O segundo retorno de Lacan a Freud. Introdução de “O inconsciente capitalista”

Por Samo Tomšič

Tradução: Vinicius Cruz

Imagem: colagem com imagem de Sigmund Freud.

Enquanto figuras como Sartre, Foucault, Deleuze, Guattari e tantos outros se identificaram fortemente com a promessa de uma revolução comunista, Lacan nadou contra a corrente e rotulou-se como um liberal.

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Não esperem, portanto, nada mais subversivo no meu discurso do que não pretender encontrar uma solução.

 Jacques Lacan, O Avesso da Psicanálise

Karl Marx é apenas um dos muitos teóricos mencionados durante as aulas de Jacques Lacan. Outros pensadores clássicos parecem ter deixado uma marca mais profunda no seu trabalho, especialmente  Platão, Descartes e Hegel. Por que, então, em meio a essa abundância de influências, alguém privilegiaria a referência a Marx? Seria uma tentativa de tornar Lacan mais um representante do freudo-marxismo, uma tradição marcada pelo seu fracasso em fundamentar a política radical na libertação do desejo? Ou seria simplesmente um esforço de apresentar Lacan como um pensador de esquerda? 

Essa tentativa pode ser imediatamente contraposta pela vasta bibliografia e pelas anedotas mais ou menos confiáveis referentes às preferências políticas de Lacan, que, no caso, inclinava-se ao conservadorismo de Charles de Gaulle¹. Também devemos mencionar sua reação notavelmente ambígua aos levantes estudantis e trabalhistas, no fim dos anos 1960. Enquanto figuras como Sartre, Foucault, Deleuze, Guattari e tantos outros se identificaram fortemente com a promessa de uma revolução comunista, Lacan nadou contra a corrente e rotulou-se como um liberal. Além disso, ele pintou os estudantes como histéricos ansiando por um novo mestre, reduzindo a definição política da “revolução” a seu significado astronômico de “movimento circular” e, finalmente, argumentou que as demandas do movimento estudantil manifestavam simplesmente uma transformação do capitalismo em um “mercado do conhecimento” ou, para lembrar a fórmula que talvez hoje soe anacrônica, ‘sociedade do conhecimento’². Todas essas declarações conscientemente controversas fazem Lacan parecer mais um precursor dos nouveaux philosophes do que um pensador revolucionário.

Somado a esses episódios, as várias ressalvas contra uma leitura de Lacan como um pensador cujas ideias estariam em consonância com as de Marx foram bem enfrentadas pelo próprio francês. Ele viu o aspecto subversivo do seu discurso no fato de que não pretendia solucionar os antagonismos sociais. Realmente, entre psicanalistas lacanianos, é fácil encontrar uma imobilidade ao discutir política, uma distância peculiar que volta e meia nos leva ao cinismo³ e busca legitimidade na ambiguidade de Lacan diante dos movimentos revolucionários. Surge, então, a questão inevitável: se a psicanálise aparece recorrentemente como uma forma de sofismo que relativiza o escopo das lutas políticas de esquerda e questiona sua resistência às formas de exploração capitalista, então, por quê argumentar pela continuidade de sua relevância política? Por que associar a psicanálise estrutural de Lacan com a crítica da economia política marxista, que é – e, nesse ponto, pelo menos tanto apoiadores quanto críticos concordam – o caso paradigmático de um discurso que busca oferecer uma solução para os antagonismos sociais?

O discurso de Lacan é geralmente associado ao seu famoso “retorno a Freud”. Nas páginas a seguir, argumento que, no fim da década de 1960, Lacan inicia um segundo retorno a Freud, no qual a referência à linguística estrutural (particularmente a de Saussure e Jakobson) foi suplementada pela crítica da economia política de Marx. Esse desenvolvimento inevitavelmente leva a uma radicalização do programa de pesquisa estruturalista e também rejeita estereótipos, tanto na esquerda quanto na direita, formados sobre os métodos, conceitos e objetivos de Marx e Freud. Algumas vozes de esquerda provavelmente alegariam que a psicanálise só pode prosperar no universo capitalista e que foi inventada para ser nada mais que uma terapia de classe, servindo ao bem-estar mental da burguesia⁴. Essas críticas facilmente encontram suporte teórico em Foucault, Deleuze e Guattari, que, a despeito de suas diferenças filosóficas, se empenham em demonstrar que a psicanálise ativamente contribui para normalização do desejo e consequentemente reproduz abertamente as formas capitalistas de dominação. A neurotização do desejo, a redução dos conflitos psíquicos ao triângulo edípico do Pai-Mãe-Criança, como Deleuze e Guattari insistiram⁵, seriam casos paradigmáticos de uma operação ideológica que mantém o desejo na ordem capitalista-patriarcal. Temos que ressaltar que Lacan refutou insistentemente tais críticas demonstrando o status mítico do complexo de Édipo e destronando a primazia do falo – pressuposto que os críticos de Freud continuam a reduzir a seu significado anatômico, reproduzindo assim uma versão vulgar do freudismo, que não tem quase nada em comum com a complexidade epistêmica da psicanálise freudiana e lacaniana. 

Há também algumas vozes de ideólogos do livre-mercado, terapeutas cognitivo-comportamentais e neurocientistas, que imediatamente reconhecem a psicanálise como uma prática que consome tempo e dinheiro, incapaz de responder às demandas da sociedade, isto é, às demandas do mercado, que requerem uma força de trabalho adaptável e flexível. Enquanto para a esquerda tudo o que a psicanálise faz é normalizar, para a direita ela não normaliza o suficiente e por isso deveria ser abolida. Em oposição a essas duas opções, a linha que servirá de referência para este livro é a de que a psicanálise permanece como um ponto sintomático, tanto política quanto epistemologicamente falando, que oferece um insight crítico sobre a produção da subjetividade capitalista. 

Quanto a Marx, seu trabalho é recorrentemente criticado como sendo utópico e desastroso. Marx é acusado de ser o propositor de algo equivalente a um evangelho, o qual, na sua natureza, dissolve o modo de produção capitalista e promete a abolição de todas formas de antagonismo social. Frequentemente nos deparamos com a noção de que o chamado de Marx à relação humana autêntica e não mediada – ou seja, à livre associação entre os trabalhadores, mencionada mas deixada inexplicada n’O Capital – é lançado para extinguir todas as possíveis variantes de alienação subjetiva e social. É assim que os marxistas humanistas e os psicanalistas (primeiro e principalmente Freud) percebiam o projeto crítico de Marx⁶. Dito isso, certamente podemos argumentar que Marx nunca se empenhou em elaborar uma visão de mundo comunista e essa especulação sobre a futura ordem social não figura em seu trabalho crítico mais maduro. Aliado a isso, O Capital abertamente refuta a leitura convencional da Tese 11 sobre Feuerbach, isto é, a oposição entre teoria e prática, interpretação e transformação revolucionária. 

O projeto crítico de Marx demonstra repetidamente que a transição da interpretação para a ação política envolve uma mudança da produção de visões de mundo filosóficas, políticas e religiosas – que, como Freud afirmaria mais tarde de maneira irônica, passam seu tempo preenchendo as lacunas da realidade – para uma interpretação materialista que, de maneira totalmente oposta, revela as próprias lacunas que as visões de mundo existentes tentam fechar ou forcluir⁷. Ao detectar essas lacunas estruturais, o método materialista proporciona uma compreensão rigorosa das relações lógicas que sustentam o elo social capitalista, localizando assim a revelação estrutural que permite abordar a questão da mudança. É precisamente neste ponto que Lacan intervém nos debates sobre as coordenadas epistemológicas e políticas de Marx, propondo uma leitura estruturalista que implica um Marx muito menos ortodoxo, embora não menos radical politicamente. 

A psicanálise não é nem evangelho nem visão de mundo, e o ponto de partida para a leitura de Lacan sobre Marx é que sua crítica à economia política não deve ser tratada como uma epopeia da necessidade histórica do comunismo. Também não é uma tentativa vitalista de libertar o trabalho vivo do vampirismo do capital. A metáfora gótica de Marx sobre a negatividade fantasmagórica do capital em oposição ao potencial criativo do trabalho vivo é enganosa. Devemos lembrar que a crítica à economia política começa com um exame do valor, contendo uma lógica rigorosa; poderia até ser considerada a parte mais hegeliana d’O Capital, ou seja, o condensado equivalente marxiano à Ciência da Lógica. A análise da forma-valor indica que Marx localiza a potência revolucionária não em uma consciência específica, aquela da classe trabalhadora, mas em uma negatividade estrutural, a força de trabalho, que ocupa um lugar onde as contradições do modo de produção se condensam. Ao mesmo tempo, o surgimento do capital é associado a uma fantasia vitalista, dinheiro que gera dinheiro, no qual a psicanálise nos ajuda a discernir a hipótese fictícia de um sujeito sem negatividade. O projeto crítico mais maduro de Marx intersecciona incontestavelmente com a psicanálise no ponto em que reintroduz a negatividade qua sujeito, também na apresentação do caráter mais puramente vitalista e autônoma da maquinaria do capital, expressa no seu poder presumido de “gerar descendência viva” ou de “pôr ovos de ouro”⁸. Marx continuamente move dois níveis intimamente ligados, o da lógica da produção, que explica como a relação abstrata e aparentemente neutra entre valores serve de suporte e reproduz antagonismos sociais concretos, e o da lógica da fantasia, que analisa a reprodução das aparências objetivas, cuja função é reprimir, distorcer e mistificar as contradições estruturais. A lógica da produção e a lógica da fantasia são dois componentes básicos da noção de crítica de Marx.

É somente reintroduzindo a negatividade, aquela que o capitalismo simultaneamente produz e executa – ou seja, não existe modo de produção capitalista sem a força de trabalho como fonte de valor, mas também não há fetichização capitalista das relações sociais sem a força de trabalho –, que o projeto crítico pode se tornar exitoso em desvelar os paradoxos lógicos que são pré-condições necessárias para pensar a transformação social e produzir uma nova subjetividade que não mais depende da universalidade abstrata da forma-valor. Isso quer dizer, então, que a localização da força de trabalho na estrutura geral do modo de produção capitalista se desdobra em uma teoria do sujeito.  Para Lacan, a resposta lógica, e até mesmo homológica, a essa negatividade subjetivada é o sujeito do inconsciente. A análise dos bloqueios estruturais do capitalismo, o esforço central de Marx n’O Capital, é então acompanhada por um novo – despsicologizado e desindividualizado – entendimento do sujeito. A partir desses pontos, como Althusser insistiu⁹, Marx rejeita a compreensão humanista e cognitiva do sujeito, e diferencia a subjetividade ainda embebida em teorias empiristas da cognição e em visões de mundo essencialmente idealistas, por um lado, e o sujeito produzido pela autonomia do valor de troca, por outro. A teoria materialista do sujeito rejeita tanto o empirismo quanto o idealismo, que estão juntos no esforço de reduzir a subjetividade à consciência. 

Um dos fundamentos da crítica de Marx é precisamente a autonomia do valor, que opera pelo ato “inocente” da troca. Quando Marx parte da distância entre valor de uso e valor de troca, que determina o duplo caráter das mercadorias, ele, na verdade, antecipa o principal ganho do estruturalismo: o isolamento de um sistema de diferenças. Mais do que isso, essa autonomia seria prevista como o terreno onde deveria ser pensada a mudança que desestabiliza e, potencialmente, abole o capitalismo. A mudança do modo de produção decorre, em última instância, de uma distribuição estrutural na organização da produção. A noção de sujeito encontra seu lugar precisamente nesse contexto. Longe de rejeitá-la como mera categoria burguesa, a crítica do sujeito de Marx fornece ferramentas necessárias para diferenciar a ficção (econômica, política, jurídica e cognitiva) do sujeito e o real sujeito da política. Se o primeiro é criticado como uma abstração, o último é revelado como uma negatividade, para que, então, a tensão entre abstração e negatividade se torne o núcleo de uma teoria materialista do sujeito. A lição marxiana é unívoca: o sujeito cognitivo (incluindo a noção lukacsiana de consciência de classe) não pode ser o sujeito da política. Pelo contrário, o sujeito da política que uma crítica materialista pode se interessar só pode ser descentralizado, desindividualizado e despsicologizado. Lacan ingressa neste ponto, tensionando o potencial epistemológico e politicamente subversivo da crítica da economia política ao reivindicar que foi ninguém menos que Marx o inventor da noção de sintoma. 

Que Marx seja o primeiro teórico do sintoma implica que o proletariado é o sujeito do inconsciente. Isso significa que o proletariado designa muito mais do que uma classe social empírica. Expressa a posição subjetiva universal no capitalismo. No entanto, sendo um sintoma, isto é, uma formação pela qual a verdade reprimida da ordem social existente é inscrita no espaço político, o proletariado implica a rejeição do falso e abstrato universalismo da forma-mercadoria imposto pelo capitalismo. Com a mudança do proletariado de sujeito empírico para sujeito do inconsciente, a noção e a realidade da luta de classes também adquirem uma nova nuance. Ela não significa mais meramente um conflito realmente existente, mas a manifestação das condições estruturais na realidade social e subjetiva, assumindo então o mesmo status epistemológico-político que o inconsciente. Nem a luta de classes nem o inconsciente são essências transhistóricas invariáveis – sua “consistência” repousa na distorção das aparências que acompanham a reprodução da ordem dada.

Marx e Lacan rejeitam a simples oposição entre negatividade e positividade, trabalho morto e trabalho vivo, estrutura abstrata e experiência concreta, estrutura e gênese. O fracasso do freudo-marxismo e de outras tentativas de libertar o potencial criativo do desejo inconsciente e do trabalho vivo sugere a conclusão de que o capital é potencial criativo, é vida, e que o capital é uma forma específica de vitalismo. É claro que isso não implica que toda forma de vitalismo seja simplesmente a do capital em última instância. É apenas uma tentativa de problematizar a simples e muito confortável oposição entre ‘má’ negatividade (alienação e falta do ser), de um lado, e a ‘boa positividade’ (potencial criativo e completude do ser), de outro. A dinâmica e a adaptabilidade do capital – sua capacidade de mistificar, distorcer e reprimir antagonismos subjetivos e sociais, assimilando identidades sintomáticas ou subversivas e assim por diante – indicam que ele deveria ser compreendido como vida sem negatividade ou, mais precisamente, que a eficiência e a lógica do capitalismo têm como suporte a fantasia dessa tal vida, na subjetividade e na sociedade. Referente a essa fantasia vitalista, a crítica do fetichismo por Marx vem a ser mais do que uma curiosidade filosófica na totalidade d’O Capital, uma vez que ela mira precisamente na hipótese de que há um potencial criativo inerente às três abstrações centrais: mercadoria, dinheiro e capital. A crítica do fetichismo é a crítica do vitalismo capitalista, do vitalismo como uma filosofia capitalista espontânea¹⁰. Se lembrarmos dos quatro conceitos fundamentais do liberalismo econômico – liberdade, igualdade, propriedade e ‘Bentham’ (interesse privado) – de novo encontramos a fantasia de uma subjetividade e de uma sociedade sem negatividade, notavelmente sem luta de classes, sendo esse o principal nome marxiano para a negatividade que atravessa tanto a sociedade quanto a subjetividade. 

Os mais notáveis representantes do freudo-marxismo, Wilhelm Reich e Herbert Marcuse, parecem ter desaguado em uma armadilha vitalista parecida com essa. Em suas respectivas leituras adotam a oposição entre pulsão e cultura que encontra eco na última dicotomia freudiana do Eros e Thanatos. Baseada nos escritos culturais de Freud, eles declaram a sexualidade como terreno privilegiado da luta emancipadora e opõem sua criatividade vital, sua “perversão polimorfa” às tendências culturais, à normalização e notavelmente à forma-mercadoria como agente da normalização capitalista¹¹. O freudo-marxismo remonta, então, ao que Michel Foucault corretamente criticou como a ‘hipótese repressiva’¹², uma hipótese que seduziu Deleuze e Guattari em sua crítica da psicanálise. O campo comum entre freudo-marxismo e a esquizoanálise poderia ser visto na ideia de que a eficiência do capitalismo está enraizada na repressão da sexualidade, na inibição da pulsão e na neurotização do desejo. A opressão social é associada aos mecanismos psíquicos de repressão, a luta de classes passa a ser a forma externa de um conflito psíquico, enquanto a energia libidinal é canalizada pelos mecanismos restritivos do modo de produção capitalista e sujeita à alienação (castração e mercadorização). Aqui, devemos recordar que as interpretações do freudo-marxismo focam predominantemente na segunda tópica freudiana (id, ego, superego), na qual a problemática substancialização do inconsciente, através das metáforas biológicas especulativas, fantasias filogenéticas e, mais importante, pelo modelo energético do aparato psíquico, apontam a possibilidade de uma versão mais vitalista da psicanálise¹³. 

Com o fracasso do freudo-marxismo em fundamentar a política numa libertação sexual da mente, não surpreende que Lacan tenha rejeitado decididamente as transposições diretas da teoria psicanalítica ao conteúdo do marxismo. Ao contrário, ele pontua a afinidade lógica entre ambas teorias, dando um necessário passo atrás em relação ao terreno epistemológico comum da psicanálise e da crítica da economia política. Ao colocar o acento na lógica, Lacan relativiza a expectativa do marxismo e da psicanálise de que ambos possuem um corpo de saber positivo que poderia conduzir a uma nova visão política do mundo. 

A dialética d’O Capital de Marx demonstra o caráter revolucionário da crítica, não na promessa de uma visão de mundo, mas no seu método, na análise das relações estruturais que sustentam a aparente universalidade da forma-mercadoria e do vitalismo fantasma das abstrações capitalistas. E se o projeto político de Marx de fato contém uma “hipótese comunista”¹⁴, então o termo “hipótese” deveria ser lido a par com a hipótese non fingo de Newton. Por quê? Porque a hipótese comunista, fundada numa ciência materialista do valor, certamente não assume o mesmo status da hipótese pseudocientífica da economia política: a hipótese fetichista das forças vitais do capital, a hipótese liberal da natureza homeostática e auto-reguladora do mercado (a ‘mão invisível’ de Adam Smith) ou a hipótese da relação social capitalista fundada na liberdade e na igualdade abstratas e suplementada com a propriedade e o interesse privado. A hipótese comunista assume um status diferente e se inscreve no horizonte epistemológico da modernidade científica, na qual Marx se empenhou em fundamentar sua ciência do valor e seu método crítico. Essa inscrição pode ser demonstrada através da maneira como a dialética materialista aborda a realidade social. Ela revela as rupturas imanentes nas aparências sociais existentes, repetindo assim o modo como a ciência moderna usa o aparato matemático no esforço de compreender o real das aparências físicas¹⁵. O método materialista dialético, seguindo os ideais epistemológicos modernos, discerne o real estrutural, ao qual remonta a hipótese central d’O Capital de Marx: não há relação social¹⁶. Ou citando o Manifesto Comunista, ‘a história de todas as sociedades existentes até hoje é a história da luta de classes’, o que significa, primeiro e principalmente, que a História não existe. A pluralidade da luta de classes revela a descentralização da história do mesmo modo que o inconsciente expõe a descentralização do pensamento. O Capital também contém a crítica epistemológica, na qual problematiza a mobilização de métodos científicos e conhecimentos na transformação histórica do trabalho, na gênese das abstrações sociais capitalistas e na introdução de duas novas figuras da negatividade no laço social: a força de trabalho e o mais-valor. É nelas que Lacan irá reconhecer seu sujeito do significante e o objeto a.

Freud sumariza o movimento da revolução científica moderna em três grandes insultos ao narcisismo humano, ligado a três descentralizações científicas: a do universo (Copérnico, mas poderíamos dizer Newton), a da vida (Darwin/Wallace) e, finalmente, a do pensamento (Freud). Freud indica que, indubitavelmente, a descoberta do inconsciente – uma manifestação específica da negatividade, uma forma de conhecimento sem o sujeito cognitivo e, finalmente, uma consequência discursiva real – é tornada possível somente no horizonte da ciência moderna. Mais precisamente, a teoria freudiana do inconsciente só é possível quando as consequências da revolução da ciência moderna se estendem ao campo da produção humana – em poucas palavras, depois do ”corte epistemológico”, como Althusser pontuaria.

A revolução científica como um processo que nos permite pensar a função e o lugar da negatividade no laço social se tornou a base para o acoplamento de Marx e Freud já no pensamento de Althusser, que sem dúvida inspirou o interesse de Lacan na crítica da economia política. Althusser foi o primeiro a associar sistematicamente Marx com o programa estruturalista, insistindo que, ao pensarem a negatividade na história e no pensamento, Marx e Freud subverteram a noção de ciência. Althusser descreveu a psicanálise e a crítica da economia política como ‘ciências conflituosas’¹⁷. Seu caráter antagônico vem do fato de que ambos partem da ‘persistência da negatividade’¹⁸ na esfera social e subjetiva ao invés de partir de suas conclusões. Sob essa ótica, a alienação também aparece como constitutiva do sujeito e da sociedade, um processo que não mais significa privação mas, sobretudo, transformação. Um dos pontos principais da leitura de Marx feita por Lacan está na tentativa de superar a oposição entre a positividade vitalista e a negatividade dialética, reinterpretando o próprio conceito de alienação.

Mais uma vez, o presente livro parte da concepção de que a referência a Marx significa um importante desenvolvimento no discurso de Lacan e inaugura um segundo retorno a Freud que desloca seu acento da linguística estrutural para a crítica da economia política e da representação do sujeito para a produção da jouissance. Ajouissance (gozo, ou o que Freud chamava de libido), então, reaparece como problema central da psicanálise; esse já era o caso para Freud, mas foi sistematicamente negligenciado na progressiva subordinação da psicanálise aos ideais e demandas do liberalismo econômico, para o qual a adaptação e a reintegração dos indivíduos na ordem social existente se tornou o principal objetivo do tratamento analítico.Ajouissance não só oferece uma entrada privilegiada à importância política da teoria freudiana, como também revela o limite do estruturalismo clássico: pensar o sujeito e o objeto que são produzidos pela autonomia do significante. Devemos lembrar que a descoberta freudiana do inconsciente coloca a ênfase principal no papel do trabalho (Arbeit) quando se trata da satisfação da tendência inconsciente (desejo ou pulsão) e que isso desvela constantemente a dimensão produtiva do inconsciente. Essa referência ao trabalho deveria ser entendida literalmente. Colocando a noção energética da força de trabalho no núcleo de suas descobertas, Freud esboçou uma teoria do trabalho do inconsciente¹⁹. O principal ponto de interesse de Lacan no fim dos anos 1960 evolui em torno desse importante aspecto da teoria freudiana. No conceito dejouissance, Lacan une “energia psíquica” freudiana (libido) e a noção de trabalho inconsciente. Visando determinar o caráter revolucionário das descobertas de Freud, uma teoria da produção foi necessária, teoria que o estruturalismo saussuriano não conseguiu oferecer, mas Marx sim.

Notas

1. O presente livro deixa de lado o grande contexto biográfico e explora somente o potencial teórico do engajamento de Lacan com a crítica da economia política de Marx. A melhor e mais exaustiva biografia intelectual permanece sendo Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, Nova York: Columbia University Press, 1999. ↩︎
2. Ver P. F Drucker, The Age of Discontinuity: Guidelines to Our Changing Society, Londres: Heinemann, 1969, notavelmente parte quatro. Para uma crítica da mercadorização do conhecimento, ver J. Lacan, Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris: Seuil, 2006, 39, and Seminar, Book XVII, The Other Side of Psychoanalysis, New York: Norton, 2007, 32. Ainda é discutível se Lacan tinha ciência da produção de Drucker, mas sua leitura do discurso universitário em conexão com o capitalismo ecoa de diversas maneiras nos temas centrais de seu livro. ↩︎
3. Para uma crítica condensada, mas bem direcionada sobre ‘política psicanalítica’, ver S. Žižek, Less than Nothing, London: Verso, 2012, 967–71. ↩︎
4. O mais exaustivo balanço histórico dos altos e baixos das relações entre marxismo e psicanálise permanece H. Dahmer, Libido Und Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1982, em particular 241 ff., onde o autor analisa os motivos da resistência marxista às teorias de Freud. ↩︎
5. G. Deleuze and F. Guattari, L’Anti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972. É claro, Deleuze e Guattari permaneceram consistemente ambíguos em sua crítica à psicanálise. Não há dúvidas que de seu alvo privilegiado é sua versão institucionalizada, a Associação Internacional de Psicanálise, e sua bem-sucedida integração das descobertas freudianas e dos objetivos terapêuticos à ideologia do livre-mercado. ↩︎
6. Freud cuidadosamente toca a ‘visão de mundo marxista’ em seu livro New Introductory Lectures on Psychoanalysis (1933). Suas reservas serão examinadas no segundo capítulo. ↩︎
7. Para uma leitura crítica das Teses sobre Feuerbach de Marx, ver P. Macherey, Marx 1845. Les ‘thèses’ sur Feuerbach, Paris: Éditions Amsterdam, 2008, notably 229–32. ↩︎
8. K. Marx, Capital, Vol. 1, London: Penguin Books, 1992, 255. ↩︎
9. L. Althusser, Pour Marx, Paris: Maspero, 1965, 235–6. Segundo Althusser, Marx aboliu a categoria de ‘homem’ como base teórica principal da crítica da economia política. Lacan seguiu essa linha althusseriana ao introduzir o tema do inconsciente, propondo assim uma versão psicanalítica do ‘anti-humanismo teórico’, porém afastando-se de Althusser, que rejeitava a noção do sujeito. ↩︎
10. Me baseio aqui no projeto em andamento de Benjamin Noys intitulado ‘Anti-life’. ↩︎
11. Eros and Civilization escrito por Marcuse (Boston: Beacon Press, 1966 [1955]) continua sendo o mais completo documento nessa direção. Para uma análise crítica da leitura de Freud feita por Marcuse, ver J. Laplanche, Le primat de l’autre en psychanalyse, Paris: Flammarion, 1997, 59–88. ↩︎
12. M. Foucault, The Will to Knowledge, London: Penguin Books, 1998, 17. ↩︎
13. A questão do biologismo e do vitalismo de Freud é certamente mais complexa. A introdução da pulsão de morte, que chocou visivelmente a comunidade psicanalítica, sugere que Freud nunca aboliu a abordagem especulativa, na qual a discussão da negatividade desempenha um papel importante na teoria da libido. Uma leitura crítica detalhada do biologismo de Freud pode ser encontrada em J. Laplanche, Lefourvoiement biologisant de la sexualité chez Freud, Paris: Presses Universitaires de France, 2006. ↩︎
14. A. Badiou, The Communist Hypothesis, London: Verso, 2010. ↩︎
15. O ponto principal é que o real explorado pela ciência moderna é não-empírico e que seus procedimentos não estão centrados no ‘observador humano’. Alexandre Koyré, cujas leituras da modernidade científica foram a principal referência epistemológica de Lacan, enfatizou essa autonomia da formalização matemática em todo o seu trabalho. ↩︎
16. O axioma “não existe tal coisa como a relação social” não deve nos induzir à conclusão neoliberal “não existe tal coisa como sociedade” (Thatcher). Pelo contrário, há sociedade, embora sem uma relação social subjacente; enquanto para os neoliberais, existe apenas relação social (apoiada pela liberdade do mercado, igualdade na troca, o direito à propriedade privada e a realização de interesses privados), mas sem sociedade. ↩︎