Anotações sobre etnografia, “ciência sucessora” e movimento da práxis

Por Alex Martins Moraes

Adotando práticas situadas de reflexão e crítica, perdemos “a” antropologia como garante absoluta de nossa legitimidade, mas ganhamos um valioso terreno para construir objetividade e provar a validade dos nossos postulados: a práxis humana. Neste terreno pode vicejar uma ciência sucessora, amparada em novas redes de diálogo em política, avessa à verticalização das soluções e à falácia do “expert exterior ao mundo”; aberta, portanto, a programas de investigação nos quais a verdade reside, parafraseando Boaventura de Sousa Santos, naquele conhecimento “que nos guia conscientemente e com êxito na passagem de um estado de realidade para outro estado de realidade” (Santos, 2012 [1989], p. 49).

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Etnografia para quê? A digressão dos próximos parágrafos é uma resposta possível a essa pergunta. De antemão, esclareço que não se trata, aqui, de avaliar a pertinência da etnografia com relação a outras táticas de levantamento empírico recorrentes tanto na antropologia como em outras ciências sociais. Evitando a autoreferencialidade e o disciplinarismo que costumam imperar em algumas “defesas” da etnografia, inscrevo minha reflexão metodológica numa preocupação político-epistemológica mais abrangente, a saber, aquela desenvolvida por Donna Haraway (1995) no texto intitulado “Saberes localizados”.

Desenvolvo minhas “anotações sobre o método” tendo por referência as posturas epistemológicas e metodológicas de três antropólogos contemporâneos particularmente interessados no debate sobre modernidade e poder: Lila Abu-Lughod (2006), Bruno Latour (1983; 1998; 2007) e João Biehl (2011). A escolha destes autores foi, de certa forma, casual. Recentemente, no marco das atividades acadêmicas do doutorado, tive a oportunidade de retornar sobre alguns dos seus textos; foi então que decidi converter minhas leituras “curriculares” num exercício mais atraente e prolífico, sintonizado com as preocupações teórico-práticas que me interpelam neste momento.

Na primeira parte desta intervenção elaboro, a partir da revisão do argumento de Donna Haraway em “Saberes Localizados”, alguns parâmetros críticos para pensar o trabalho etnográfico. No segundo momento, retomo textos dos três autores já mencionados, procurando avaliar em que medida eles dialogam com os imperativos de uma prática científica enraizada em lugares concretos e orientada à crítica corporizada dos regimes de poder e sistemas de dominação. Na última etapa de minha reflexão sintetizo aqueles princípios metodológicos, éticos e políticos que podem inscrever a etnografia no instrumental de uma “ciência sucessora”, pondereando sobre as consequências e possibilidades decorrentes desse movimento.

Mais além do construtivismo: uma ciência sucessora

Para incorporar o debate sobre etnografia no horizonte político-epistemológico de uma “ciência sucessora” é necessário compreender a origem de tal proposta, bem como suas eventuais consequências no tocante às práticas de produção e enunciação do conhecimento. Donna Haraway esboça as linhas gerais de uma ciência sucessora (termo cunhado por Sandra Harding) na intersecção entre dois imperativos aparentemente dicotômicos com os quais se viu defrontada a partir do ativismo feminista. O primeiro deles é a necessidade de ir mais além da oposição viés versus objetividade para que seja possível demonstrar “a especificidade histórica radical, e portanto a contestabilidade de qualquer construção científica e tecnológica” (Haraway, 1995, p. 13). O segundo imperativo responde à demanda de construir doutrinas alternativas da objetividade que enfatizem outros fundamentos e premissas a partir dos quais narrar o mundo e sobre ele intervir. No marco desta última preocupação, onde o “empiricismo feminista” converge “com a utilização feminista dos recursos marxistas para chegar a uma teoria da ciência que continua a insistir nos significados legítimos da objetividade” (Haraway, 1995, p. 15) é praticamente inevitável que apareçam suspeitas com relação aos limites políticos do construtivismo radical, dada sua recusa em avaliar a possibilidade de emergência de “algumas explicações confiáveis e aplicáveis sobre as coisas que não [sejam] redutíveis a lances de poder e jogos agonísticos, ou à arrogância cientificista e racionalista” (Haraway, 1995, p. 17). Diante deste impasse, surge a pergunta sobre como elaborar um projeto intelectual e político que contemple tanto o reconhecimento do caráter histórico, construído e contingente de qualquer conhecimento (e de qualquer sujeito cognoscente) quanto um “compromisso sério com explicações fiéis de um mundo real, que possa ser compartilhado e amistoso em relação a projetos terrestres de liberdade finita, abundância material adequada, sofrimento reduzido e felicidade limitada” (Haraway, 1995, p. 16)?

Haraway enuncia dois procedimentos que ofereceriam encaminhamentos práticos ao problema. Um deles aparece implícito e o outro explícito em seu texto. O procedimento implícito se deixa antever quando a autora sugere que as novas formas de construir objetividade por ela preconizadas assentam no mundo real e inscrevem-se num horizonte valorativo afeito aos princípios de autonomia e reconhecimento recíproco entre perspectivas humanas coetâneas. “As explicações fiéis”, portanto, devem ser elaboradas tendo em vista um mundo cuja análise não é exterior ao processo de sua transformação. Situados no mundo dinâmico, os sujeitos estão em condições de converter valores em instrumentos fiáveis de validação do saber. Não existe prática cognitiva alheia ao mundo dos valores e, mais do que isso, estes constituem um elemento necessário para a fiel definição de uma realidade. Mas o que garante a superioridade objetiva desses valores?  Nada a priori. A questão não é definir parâmetros transcendentes, que superem “todos os limites e responsabilidades” (Haraway, 1995, p. 21), mas sim circunscrever uma perspectiva corporificada e mobilizar, a partir dela, “nossos instrumentos teóricos e políticos de modo a nomear onde estamos e onde não estamos” (Haraway, 1995, p. 21). Parece-me, portanto, que situar e definir valores, consiste no primeiro movimento rumo à superação prática da dicotomia “construtivismo radical” e “empiricismo crítico”, em favor da ciência sucessora.

O segundo procedimento, bem explicitado e detalhado no texto que me serve de referência, resume-se a formular uma doutrina da objetividade corporificada que prescinda da “visão do olho de deus” — o desejo que falar sobre o mundo desde um locus de enunciação exterior a ele — e preconize a localização dos saberes. A formulação de tal doutrina demanda questionamentos sistemáticos sobre quais seriam as condições de possibilidade que inscrevem determinada perspectiva na realidade e a tornam irredutível a outras perspectivas. Se a ênfase marxista no Standpunkt (ponto de vista) nos oferece uma série de metáforas óticas sugestivas para “colocar em evidência que o conhecimento, o saber (“a visão”) estão estreitamento ligados à posição social (“altura”) do observador científico” (Löwy, 1987, p. 105), a proposta de Haraway convoca à um estudo detalhado desses sistemas visuais, em busca dos seus fundamentos técnicos, sociais e psíquicos. Isto exige abandonar, por um lado, todo o relativismo e, por outro lado, qualquer epistemologia da identidade. Vejamos por quê.

Ao equiparar todas as formas de conhecimento, o relativismo precisa, forçosamente, situar-se em lugar nenhum ou – o que dá no mesmo – adotar a priori algum terreno transcendental de enunciação frente ao qual todas as demais “representações” são relativas. “A alternativa ao relativismo são saberes parciais, localizáveis, críticos, apoiados na possibilidade de redes de conexão, chamados de solidariedade em política e de conversas compartilhadas em epistemologia” (Haraway, 1995, p. 23). Quanto às epistemologias da identidade, seu problema reside em adotar muito apressadamente o ponto de vista do ser, ignorando as fraturas, hibridações e ambiguidades inerentes à configuração de cada condição de existência social em contextos atravessados por práticas de poder com enorme capacidade de interpelação. O sujeito cognoscente situado é, invariavelmente, “parcial em todas as suas formas, nunca acabado, completo, dado, original”, daí que seja capaz de “juntar-se a outro, de ver junto sem pretender ser outro” até porque esta pretensão pode terminar fixando o outro, constituindo-o como lugar de desejo para a realização de premissas que lhe são heterônomas.

A produção de perspectivas e valores situados num horizonte dialógico atravessado pela política consiste no fundamento de uma forma alternativa de ponderar sobre o que é objetivo e racional em cada momento. “Política”, nesta proposta, poderia ser definida como “decodificação e transcondificação mais tradução crítica” (Haraway, 1995, p. 33) entre conhecimentos situados, permitindo estender cadeias de interpretação crítica entre diferentes racionalidades posicionadas – ou seja: objetividades. Como consequência, “as explicações de um mundo real” deixam de depender da lógica da “descoberta”, deslocando-se para “uma relação social de “conversa” carregada de poder (…) O mundo encontrado nos projetos de conhecimento é uma entidade viva” na qual “os objetos não preexistem enquanto tais” (Haraway, 1995, pp. 37-39), consistem em “sujeitos materiais-semióticos”; da mesma forma que as tecnologias de visualização, eles emergem na “interseção da pesquisa e dos textos biológicos, das práticas médicas e de outras práticas de negócios e da tecnologia” (Haraway, 1995, p. 41), são, portanto mundos reais e tangíveis em meio a outras materialidades suprimidas ou emergentes, em meio a outros mundos possíveis.

Para encerrar esta brevíssima apresentação da proposta de Donna Haraway, é impossível deixar de notar sua relação com outras epistemologias críticas, como a “corpo-política” do conhecimento, enunciada a partir do coletivo de argumentação modernidade/colonialidade e a “ecologia de saberes”, teorizada por Boaventura de Sousa Santos. Quanto a corpo-política, seu “critério básico é o de que o conhecedor está sempre implicado corpo e geopoliticamente no que é conhecido, ainda que a epistemologia moderna (a hybris do ponto zero) tenha conseguido encobrir ambas as dimensões e criar a figura do observador desapegado (…) que ao mesmo tempo controla as regras disciplinares e se situa numa posição privilegiada para avaliar e definir” (Mignolo, 2009, p.14). Já a ecologia de saberes consiste numa epistemologia geral da impossibilidade de uma epistemologia geral, arraigada, ela própria, na “diversidade epistemológica do mundo” e, portanto, no “reconhecimento da existência de uma pluralidade de formas de conhecimento” (Santos, 2010, p. 54-55). Dois fatores impulsionam a emergência dessa contra-epistemologia: “o novo surgimento político de povos e visões do mundo” antes produzidos como inexistentes “na condição de parceiros da resistência ao capitalismo global” e a existência de “sociedades periféricas do sistema mundial moderno (…) onde é mais visível a vinculação da ciência moderna aos desígnios da dominação colonial e imperial” (Santos, 2010, p. 55-56). Numa ecologia de saberes, a credibilidade da construção cognitiva “mede-se pelo tipo de intervenção no mundo que proporciona, ajuda ou impede” (Santos, 2010, p. 57): “a verdade não é assim uma característica fixa, inerente a uma dada ideia, a verdade acontece a uma dada ideia na medida em que esta contribui para fazer acontecer os conhecimentos por ela antecipados” (Santos, 2012 [1989], p. 49).

Etnografia e ciência sucessora

Como a etnografia responde ao imperativo de estabelecer conhecimentos situados numa cadeia dialógica de transcodificação que permita elaborar enunciados críticos – ao mesmo tempo desconstrutivos e produtores de parâmetros objetivos para a descrição/transformação da realidade? Procurarei responder a tal pergunta tomando como referência as propostas e resultados analíticos alcançados por diferentes antropólogos, cujo trabalho reflete uma preocupação compartilhada de crítica às modernas tecnologias de saber-poder em busca de critérios político-teóricos alternativos para pensar e agir no mundo.

Comecemos nossa revisão por alguns postulados de Bruno Latour, crítico mordaz dos discursos e práticas modernos de objetivação, responsáveis, segundo ele, por uma partição da realidade de acordo com dualismos tais como global/local; conhecimento/crença e, na base de tudo, natureza/sociedade. O local, em contraposição ao global, contemplaria todos aqueles postulados que não são universalmente válidos e que refletem, eventualmente, “representações” menos fiáveis, menos prováveis sobre o funcionamento da mundo e da natureza. Da polaridade “global/local” deriva a oposição entre crenças e conhecimentos. As primeiras falariam mais sobre a subjetividade de quem as sustenta do que sobre os fatos propriamente ditos; os segundos tenderiam  à objetividade, à descrição dos fatos e não da racionalidade dos próprios conhecedores. Como as oposições binárias implicam, também, distribuições desiguais de poder entre seus termos (Derrida, 1976), o dualismo crença/conhecimento descreve, na prática, uma relação de desigualdade, uma dicotomia que se organiza para desvalorizar um dos dois elementos em jogo. No exato momento em que a crença passa a ser entendida como desvio no caminho necessário rumo à razão, uma série de explicações especiais (diferença cultural, preconceitos, problemas psicológicos, etc.) são convocadas para dar conta desses “erros de percurso”. Para Latour, o apelo a forças externas “só ocorre quando se aceita a posição dos cientistas, que distingue crenças de conhecimento (…) Segundo esse argumento, o que precisa de explicação é apenas a parte da linha que se afasta da reta. O próprio caminho reto, que é o “conheciemento racional”, não precisa de explicação alguma” (Latour, 2000, p. 301).

O debate de Bruno Latour sobre a diversidade e a coexistência de saberes distintos — bem como sobre suas condições de possibilidade — pretende simetrizar todas as formas de conhecer. Neste enfoque, a busca por explicações sobre a maior ou menor transcendência de determinado tipo de conhecimento prescinde de quaisquer critérios absolutos sobre objetividade e racionalidade e se questiona a respeito da rede de práticas e instrumentos, documentos e traduções que institui os “quase-objetos” da cognição: “toda essa história de racionalidade e irracionalidade é resultado de um ataque por parte de alguém a associações que lhe entravam o caminho. Revelam o alcance de uma rede e o conflito entre o que ficará dentro de suas malhas e o que cairá por entre elas” (Latour, 2000, p. 337). A noção de “rede” é fundamental aqui para compreender de que modo Latour concebe a possibilidade de análise das controvérsias epistêmicas e da fixação transitória de novos consensos. Para ele, os quase-objetos do conhecimento são mantidos em presença –  ou seja, estabelecidos como coisas sobre as quais é necessário pensar e com relação à quais precisamos agir de certa forma – pela mediação do envio. Os quase-objetos são “sempre uma passagem, literalmente um passe no sentido que tal palavra possui nos jogos de bola” (Latour, 2007, p. 187).  Esse passe está formado por todas as articulações, alianças e suportes técnicos que introduzem, tornam visível e sustentam algo no plano da realidade.

O laboratório de Pasteur é tomado por Latour como um caso emblemático desse tipo de articulação. Ao acenar com a possibilidade de desenvolver um antídoto contra o bacilo antraz, que causava enorme prejuízo aos pecuaristas franceses, Pasteur recebeu respaldo político e financeiro do governo para estender as hipóteses e instrumentos do seu laboratório às fazendas de criação de gado. Lá, ele aprendeu a fazer algo que os granjeiros já sabiam há muito tempo: criar bactérias e fazê-las proliferar. A formulação de um antídoto dependia, contudo, de ganhar posições mais favoráveis que as da granja para enfrentar o antraz. Torná-lo visível exigia retirá-lo do mundo “real” onde até então ele se desenvolvera, no interior dos corpos em competição com outros milhões de organismos. De volta à École Normale Supérieure, Pauster cultiva o bacilo em laboratório, sob condições ideais. Acontece, então, algo que nunca havia ocorrido antes com esse tipo de micro-organismo: ele se desenvolve sem competidores em grande escala, tornando-se visível ao cientista – e a qualquer pessoa – na forma de colônias: “graças a estas habilidade se modifica a assimetria na escala de vários fenômenos: um micro-organismo pode matar grande quantidade de animais maiores do que ele, um pequeno laboratório pode aprender mais do que ninguém antes havia aprendido a respeito dos cultivos puros de antraz; o micro-organismo invisível torna-se visível; o cientista no seu laboratório, que até agora carecia de interesse, pode falar acerca do bacilo com uma autoridade que nunca antes os veterinários haviam tido” (Latour, 1983, p. 7). Da simbiose entre o laboratório de Pasteur, o bacilo antraz e as demandas da economia francesa, emerge uma nova autoridade, um novo conhecimento necessário e, não obstante, impensável, infactível, indemonstrável fora dessa articulação bem sucedida.

Graças à inversão controlada de escalas num espaço de experimentação compatível com a repetição exaustiva de práticas de indução, erro e acerto, o laboratório opera como poderosa tecnologia de produção de afirmações plausíveis. Diante dos seus postulados, todas as demais assertivas podem ser relativizadas e mesmo postas sob suspeita. Assim se fundamenta a divisão entre o político e o cientista, entre as paixões, imediatismos e interesses do primeiro e o distanciamento, visão de longo prazo e objetividade do segundo. Para Latour, “todas estas diferenças não são mais do que projeções artificiais de uma única coisa simples e material: o político não tem laboratório, o cientista sim” (Latour, 1983, p. 31). O político precisa tomar decisões em escala real, uma de cada vez, sob o olhar das multidões, respondendo a uma série de determinações impostas por agendas múltiplas. O cientista de laboratório pode transitar por um longo caminho de erros e acertos, relativamente abrigado do escrutínio alheio até sentir-se em condições de, após inventariar muitos equívocos, proferir algum tipo de certeza.  Estas certezas, contudo, não são previsões sobre o mundo real, não consistem numa forma mais racional de construir relações causa-efeito. A comprovação das certezas científicas em espaços que não os do laboratório exige a extensão de condições prévias de variação para os outros lugares. A única forma de preservar a força dos enunciados científicos é circunscrevê-los, sempre, a condições laboratoriais: “como os fatos científicos se fazem dentro dos laboratórios, para fazer que eles circulem é necessário construir redes custosas dentro das quais possam manter sua frágil eficácia. Se isto significa transformar a sociedade num imenso laboratório, pois então há que fazê-lo” (Latour, 1983, p. 33).

Enquanto as redes que sustentam determinado conhecimento à revelia de toda a “crença” se mantêm coesas, os fatos são “auto-evidentes”, não consistem em representações da realidade, mas sim numa experiência objetiva do mundo. O mesmo se aplica aos produtos de outros tipos de conhecimento: enquanto estiverem vigentes as condições para sua experimentação e propagação sem ruído – ou, para lançar mão da terminologia de Latour, enquanto as caixas-pretas estiverem bem vedadas –, “as pessoas não vivem mais, tanto quanto os cientistas, num mundo de ficção, de representação, símbolo, aproximação, convenção: elas simplesmente estão certas” (Latour, 2000, p. 337).

Fora das “condições de laboratório” criadas a partir da teoria podemos dizer, em polêmica com Latour, que as caixas pretas – esta condensação de postulados é técnicas que inscrevem certos “quase-objetos” na realidade– nunca chegam realmente a sê-lo; elas estão sempre expostas a instabilidade. A etnografia dos laboratórios foi capaz de demonstrar que as redes de conhecimento se estendem, frequentemente, sobre outras redes e pessoas, gerando controvérsias abastecidas por todo o apanágio de potentes valorações dicotômicas ofertado pela racionalidade moderna. A expansão de uma rede sócio-técnica nunca se dá no vazio, ela se nutre da supressão ou negligenciamento ativo de outros modos de relacionar-se com os objetos dos quais se apropria, reconfigurando sujeitos e relações de acordo com certos propósitos de poder. Sem dúvidas o saber científico é frágil e perecedouro fora das cadeias que permitem sua atualização e difusão, contudo, estas cadeias estão, por vezes, respaldadas em verdadeiras máquinas de guerra, cujo poder de fogo só poderemos conceber quando afrontemos os postulados mais firmes dos paradigmas que sustentam. As sugestões de Latour nos dão uma dimensão do desafio colocado à ciência sucessora ao mesmo tempo em que convertem a etnografia em instrumento para a construção de panoramas político-científicos orientados a uma potencial ação desestabilizadora. Mas onde deveríamos situar esta ação? Qual é o espaço de experimentação — “o laboratório” — da ciência sucessora, concebida nos termos de Donna Haraway; e que pontos de ligação precisam ser estabelecidos para que seus resultados se dispersem, cruzando o caminho da episteme moderna?

A proposta de Latour culmina na constatação muito bem fundamentada de que “jamais fomos modernos”, mas este é, também, seu limite político; tal asserção parece insuficiente para evitar que os efeitos de poder facilitados por uma modernidade binarista e excludente continuem informando os critérios predominantes de legitimação do saber. Neste ponto, alguém poderia objetar que as ciências estão se reconfigurando todo o tempo, o que dá uma mostra da sua debilidade – o próprio Latour lança mão de exemplos desta ordem a respeito da paleontologia e poderíamos retomar muitos outros, como a progressiva reorientação da taxonomia a partir de critérios de classificação exclusivamente biomoleculares. Sim, as ciências se transformam, os paradigmas se sucedem, ocorrem rupturas no seio das disciplinas estabelecidas, surgem novas áreas de conhecimento, mas independentemente do que ocorra no campo de interlocução científico, este continuará reproduzindo-se em contraposição ao “senso comum”, manterá seu privilégio epistêmico sobre tudo o que é exterior às redes nas quais se atualiza. Neste caso, poderíamos mesmo afirmar que o exterior das redes evocadas por Latour é constitutivo das próprias redes, é sua contraparte agonística, condição e efeito de poder. Não importa o quanto o mundo esteja, “na verdade”, povoado de híbridos, quase-objetos e sociedades-naturezas, estas formas continuarão relegadas ao inconsciente político da modernidade se não invertemos, em concreto, a balança da objetividade, interpelando as redes técnico-científicas a partir de questões que elas não tenham posto a si mesmas (Santos, 2010), ou seja, a partir de outras objetividades. Para retomar as questões levantadas há pouco, a etnografia orientada para a desestabilização das “caixas pretas” da ciência e do saber especializado talvez encontre seu “laboratório” na multiplicidade da determinação, “demarcando territórios não mapeados” (Biehl, 2011) pela expertise e inscrevendo suas formulações no registro pragmático das pessoas que ali habitam.

Etnografando as redes de implementação do poderoso programa anti HIV-AIDS no Brasil, João Biehl desenvolve constatações e propostas sugestivas, que podem nos ajudar a melhor definir os marcos epistemológicos e políticos de uma ciência sucessora. O programa de combate a AIDS levado adiante pelo governo brasileiro a partir de meados da década de noventa priorizou a massificação dos chamados coquetéis anti-AIDS, de modo que enormes contingentes da população pudessem acessar tratamento adequado, mitigar os efeitos do contágio e ampliar sua sobrevida. Em diálogo com pacientes sob tratamento, atendidos na Casaah, um abrigo comunitário para doentes sem recursos, situado na cidade de Salvador, o antropólogo conseguiu acessar os relatos de um cotidiano atravessado por privações e inseguranças financeiras que convertiam a AIDS em um problema a mais entre outros tantos que precisam ser enfrentados pelas classes despossuídas brasileiras. “Só a medicação na resolve nada” argumentava um dos interlocutores de Biehl. Seu companheiro complementava: “meu remédio é comida, é feijão na barriga”.

Os ensaios randomizados – procedimento preferencial nos experimentos clínicos, sendo frequentemente utilizado para testar a eficácia de uma dada abordagem terapêutica em uma população de pacientes –, apresentados como antídotos mágicos para desvendar os mistérios da saúde, são incapazes de dar conta das múltiplas e decisivas determinações que balizam as possibilidades visualizadas por determinadas populações humanas de acessar condições dignas de vida. Para Biehl, Para Biehl, a tarefa da antropologia deveria ir no sentido oposto, preconizando “a produção de diferentes tipos de evidência, abordando desafios ousados como a farmaceuticalização da assistência médica e questões cruciais como o que acontece com a cidadania quando a política se reduz à sobrevivência” (Biehl, 2011, p. 268).

Em Salvador, os percalços da pobreza – instabilidade dos ingressos, falta de moradia, insegurança alimentar, entre outros – colocam em xeque os estandartes de postura cívica que enfatizam um cidadão autônomo e proativo, capaz de garantir por seus próprios meios a perenidade de um tratamento médico. Neste contexto, apesar dos significativos avanços governamentais no combate à AIDS, somente cerca de 30% da população afetada pelo vírus consegue levar a bom termo sua terapia. Os 70% restantes terminam entrando em contato com a rede médico-hospitalar quando a doença encontra-se em estágios avançados, o que compromete drasticamente sua expectativa de vida. De acordo com Biehl, esses vácuos na cobertura sanitária “não eram apenas resultados de vigilância precária que pudesse ser tratada com uma simples solução técnica. O problema estava enraizado em três fatores: primeiro, a lógica operacional de um sistema de assistência médica que circunscreve a prestação de serviços a cerca de 30% da demanda – aqueles doentes que buscam de maneira autônoma um tratamento continuado, lutando por seus lugares em serviços superlotados e com poucos recursos; segundo, uma poderosa soberania médica que pode negligenciar doentes considerados como indignos; e terceiro, as maneiras problemáticas como as pessoas marginalizadas que vivem com HIV/AIDS respondem a suas doenças tendo em vista o sistema de assistência fragmentado e as economias ilícitas com as quais elas se envolvem” (Biehl, 2011, p. 279).

Em vez de situar seu discurso científico na poderosa cadeia de reprodução de enunciados moralizantes, que exigem dos pacientes mais responsabilidade com suas próprias vidas, João Biehl adota a perspectiva política de Evangiovaldo, outro dos seus interlocutores: “Minha política é ver as coisas humanamente”, afirmava este paciente atendido na Caasah em referência à sua postura ética de ajudar outros companheiros mais necessitados a continuar no tratamento. Para Biehl, ver as coisas humanamente é observar com reticência todas as soluções mágicas em saúde, que prometem resultados fabulosos desde que certas condições sejam cumpridas e negligenciam todas aquelas variáveis “extra-laboratoriais” que limitam objetivamente a democratização do acesso à saúde. Na contra-corrente deste modus operandi, uma ciência sucessora deveria enfatizar a capacidade de auto-enunciação dos sujeitos a partir das suas singulares condições de existência social, ancorando as alternativas políticas em uma crítica corporificada dos sistemas de dominação.

“Ajustando-se continuamente à realidade de vidas e mundos contemporâneos, o trabalho antropológico tem o potencial da arte: invocar potenciais humanos negligenciados e expandir os limites de compreensão e imaginação (…) Também está em jogo o nosso poder formativo de gerar um “nós”, uma audiência e comunidade política engajada, que não existiu anteriormente – assinalando o potencial de o nosso ofício tornar-se uma força mobilizadora neste mundo” (Biehl, 2011, p. 290). Nesta declaração de princípios, a eventual inclinação estetizante expressada nas primeiras linhas da citação não obscurece a evocação do potencial produtivo de um saber diferenciado, o potencial de criar o “nós” político capaz de redimir tudo aquilo que foi e vem sendo negligenciado e construído por fora da política legítima. Trata-se, então, de imaginar outros mundos possíveis e, consequentemente, outra ciência e outra política capazes de fazer jus à sua complexidade e ao seu desejo de existir.

Associada ao projeto de uma ciência sucessora, a etnografia converte-se em instrumento para a elaboração formulações críticas corporificadas, enclassadas e generizadas. Se nos associamos às realidades concretas para construir problematizações de maior fôlego, não é porque estamos respondendo – a la Tim Ingold – à pretensão de fazer “filosofia com gente dentro” ou – a la Geertz –, ao imperativo de garantir à mente sociológica material do qual alimentar-se (Geertz, 1973, p. 23 apud Abu-Lughod, 2006, p. 124). Quando Lila Abu Loghod desenvolveu sua pesquisa etnográfica junto à audiência de telenovelas em uma aldeia no interior do Alto Egito, ela estava preconizando um tipo de produção antropológica que estivesse comprometida “não só com questões acadêmicas, senão com outros campos sociais do mundo no qual trabalhamos, especialmente em lugares como o Egito, onde a televisão está ligada a projetos nacionais” (Abu-Lughod, 2006, p. 124).

O Estado-nação, seus programas modernizantes e processos hegemônicos tornam-se relevantes para esta antropóloga porque interpelam as pessoas de nossa convivência, mobilizando suas vidas, seu trabalho, suas expectativas. Promover um trabalho investigativo sobre a televisão é animar-se a participar em um espaço de problematização que envolve muitos sujeitos e, por isso mesmo, abre caminho a “intervenções em nível nacional, com intelectuais que são nossos pares e contrapartes. São pessoas que posso admirar ou com as que posso estar em desacordo, e que podem, por seu lado, ler, criticar e debater meu trabalho” (Abu-Lughod, 2006, p. 139). Neste caso específico, os intelectuais a que se refere Abu-Lughod são aquelas pessoas, normalmente de origem urbana e classemediana, que veiculam determinados projetos políticos através das novelas e das séries televisivas egípcias; são, portanto, escritores e políticos que identificam na TV um espaço de disputa sobre os rumos da nação.

Em seu estudo sobre a recepção de telenovelas, Abu-Lughod lançou-se em uma extensa rede de interlocução que incluiu não apenas aldeãs do Alto Egito, mas também os próprios formuladores dos roteiros novelísticos. Não obstante a diferença entre suas temáticas de pesquisa, João Biehl e Lila Abu-Lughod realizaram movimentos analíticos semelhantes. Ambos abordaram e criticaram discursos de ampla circulação tendo em vista certos parâmetros construídos a partir de uma observação atenta daqueles interlocutores/as cujas vidas transcorriam influenciadas por preocupações e constrangimentos irredutíveis a qualquer moralização insensível à pluralidade e à localização das experiências humanas reais. No caso que ocupou Abu-Lughod, o desafio residia em questionar a suposta universalidade e aplicabilidade das perspectivas feministas e modernizantes veiculadas pela novela Mães na casa do amor, escrita por al-`Assal, uma intelectual e ativista de esquerda instalada no Cairo. Este famoso melodrama transmitido em 1996 narrava a história de três mulheres mais velhas decididas a lutar pela preservação da casa onde viviam contra as pretensões gananciosas de um parente homem interessado em construir um enorme edifício sobre o local. No decorrer da trama, as mulheres se alfabetizam, criam redes de solidariedade com outras mulheres do bairro, rompem dogmas tradicionais sobre o casamento de viúvas e conseguem, finalmente, impor sua vontade de continuar vivendo onde estavam.

Sem dúvidas as interlocutoras de Abu-Lughod no Alto Egito estão muito mais expostas às expectativas tradicionais e à vigilância comunitária do que as mulheres urbanas apresentadas em Mães na casa do amor. No entanto, sua não aderência ao modo de vida relatado no melodrama estava longe de justificar-se pelas ataduras da tradicionalidade e da opressão masculina. Em referência a Umm Ahmad, uma das suas interlocutoras, a antropóloga afirma o seguinte: “[ela] não era uma mulher velha, oprimida e antiquada, sem um papel útil ou sem habilidades como al-`Assal (a autora das telenovelas) teria temido. Ela era uma avó, mas também uma pessoa resistente e enérgica, que trabalhava nos campos, cuidando do seu búfalo de água e vendendo queijos e manteiga localmente” (Abu-Lughod, 2004, p. 130).  Umm Ahmad era, sim, uma anciã do Egito rural, mas, além disso, sua condição como mulher na família e na sociedade, definia-se por  variáveis associadas à determinado modo de subsistência e também às demandas de administrar praticamente sozinha uma economia doméstica que incluía seu filho – empregado como segurança noturno em um templo faraônico circunvizinho – e três netos.

Abu-Lughod reconhece que mulheres como Um Ahmad precisam enfrentar um sistema de gênero que cerceia suas perspectivas, entretanto, “este não era seu maior impedimento para assegurar uma vida decente. Outras preocupações eram mais prementes” (Idem), tais como os custos para manter seus cultivos num momento de baixa dos preços pagos pelo governo aos pequenos agricultores, a suspensão dos subsídios ao trigo demandada pelo FMI – com o consequente incremento do preço do pão –, o encarecimento do custo de vida acarretado pela reconversão turística do local, o desejo de garantir educação aos filhos para assegurar-lhes melhor empregabilidade, etc.

Abu-Lughod desenvolve o sentido político da sua análise em proximidade com a experiência vivida das suas interlocutoras aldeãs, constatando que roteiristas como al-`Assal, identificadas com o feminismo e com o socialismo, às vezes reproduzem, em seus discursos, a perspectiva pouco dialógica de um saber especializado que se arroga o dever de definir o que é bom para “a sociedade”, influenciando grande quantidade de “projetos de reforma, desde a educação até os planos de saúde pública, nos quais os aldeões se veem envolvidos.” (Abu-Lughod, 2006, p. 131)

A etnografia como movimento da práxis

Tanto a experiência etnográfica de Lila Abu-Lughod como a de João Biehl reproduzem uma postura analítica que poderia ser definida como “movimento da práxis”. Em ambos os casos, o  horizonte e o sentido da crítica não estão determinados, exclusivamente, pelo “estado da arte” do debate disciplinar sobre certos temas e tampouco respondem a objetivos políticos totalmente exteriores às inquietações vivenciadas pelos/as interlocutores/as que colaboraram com suas respectivas investigações. O lugar do conhecimento produzido por esses autores é o próprio campo de interlocução acessado a partir do exercício etnográfico.

O movimento da práxis consiste, então, em alinhar a produção de conhecimento etnográfico com a práxis corporificada dos sujeitos, de modo a obter um solo estável para a crítica e para a interpretação. A etnografia como movimento da práxis interroga criticamente as “caixas pretas” de nossa realidade para desestabilizá-las a partir dos conhecimentos produzidos por fora das redes que lhes dão sustento. Mais do que elaborar outras narrativas sobre o mundo, trata-se de tencionar os discursos de verdade à luz daqueles elementos experienciais que lhes escapam, produzindo novos discursos de verdade a partir dessas ausências detectadas

Operando através das premissas que acabo de enunciar, estamos em condições de nos distanciar da perspectiva do “olho de deus” – ou seja, a ambição de evocar a realidade a partir de um ponto inobservável de observação – em favor de uma prática científica situada e, portanto, objetiva. Talvez uma escolha política desta ordem já não caiba na antropologia tal como a conhecemos. Digo isto porque, se se trata de procurar um topos real que respalde nossos discursos de verdade, já não podemos nos contentar em dizer, nas monografias, teses e artigos que escrevemos, que nossa crítica provém “da” antropologia. A antropologia não é um lugar, é uma disciplina, um conjunto de normas e pressupostos institucionalmente garantidos que incide de forma decisiva, mas sempre parcial, sobre a construção de nossas subjetividades.

 De acordo com Eduardo Restrepo e Arturo Escobar (2006), a disciplina Antropologia manifesta-se com distintos matizes nos variados locais que assistiram à sua emergência. Sendo assim, tampouco poderíamos falar da Antropologia – no singular –, quando quisermos nos referir à comunidade mais geral dos profissionais formados sob a égide dessa disciplina. Mais pertinente, segundo os autores, seria aludir ao sistema-mundo da antropologia, um campo plural, cruzado por circuitos transinstitucionais de diálogo e poder, nos quais se reproduz, com maior ou menor dificuldade, certo senso comum disciplinarista a respeito do que deveria ser o trabalho antropológico legítimo. Geopoliticamente, o gradiente de legitimidade começa no norte e termina no sul globa; institucionalmente, as universidade aparecem como âmbito privilegiado de onde falar sobre antropologia e ser antropólogo; epistemologicamente, a pretensão do olho de deus – respaldada, é sempre bom lembrar, por estruturas institucionais – garante a fixação da ideia de que “a” antropologia constitui um lugar seguro a partir do qual construir análises críticas. Entretanto, à revelia de todos esses efeitos de poder, a crítica que fazemos não pode provir “da antropologia”, essa hiper-realidade, ainda que muitos de nós gostem de colocar as coisas dessa maneira. Nossos postulados emanam, sempre, da perspectiva que conseguimos adotar – mediante escolhas políticas, construção de lealdades pessoais, participação em eventuais conflitos, etc. – de um contexto real de interlocução.

 Adotando práticas situadas de reflexão e crítica, perdemos “a” antropologia como garante absoluta de nossa legitimidade, mas ganhamos um valioso terreno para construir objetividade e provar a validade dos nossos postulados: a práxis humana. Neste terreno pode vicejar uma ciência sucessora, amparada em novas redes de diálogo em política, avessa à verticalização das soluções e à falácia do “expert exterior ao mundo”; aberta, portanto, a programas de investigação nos quais a verdade reside, parafraseando Boaventura de Sousa Santos, naquele conhecimento “que nos guia conscientemente e com êxito na passagem de um estado de realidade para outro estado de realidade” (Santos, 2012 [1989], p. 49).

Bibliografia

ABU-LUGHOD, Lila. La interpretación de las culturas después de la televisión: sobre el método. In: Íconos, nº24, 2006, pp. 119-141.

BIEHL, João. Antropologia no campo da saúde global. In: Horizontes Antropológicos ano 17, n. 35, p. 257-296, jan./jun. 2011.

DERRIDA, Jacques. On Grammatology. Baltimore-Londres: Johns Hopkins University Press, 1976.

HARAWAY, Donna. Saberes localizados. In: Cadernos Pagu. (5) 1995: pp. 07-41.

LATOUR, Bruno. Ciência em ação. São Paulo, UNESP, 2000.

______________. Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica. Buenos Aires: Siglo XXI, 2007.

______________. “Give Me a Laboratory and I will Raise the World”, In: K. Knorr-Cetina y M. Mulkay (eds.), Science Observed: Perspectives on the Social Study of Science, Londres: Sage, 1983, pp. 141-170.

LÖWY, Michael. As Aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen. São Paulo: Busca Vida, 1987.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Introdução a uma ciência pós-moderna. São Paulo: Graal, 2012.

SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula. Epistemologias do Sul. São Paulo: Cortez, 2010.