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Maio de 1968 revisitado

Por Alain Badiou

O que nos movia era a convicção de que era necessário acabar com os lugares. Em sentido geral, é o que implica a bela palavra “comunismo”, sociedade igualitária, sociedade que, por seu próprio movimento, derruba os muros e as separações, sociedade da polivalência e dos trajetos variáveis, tanto no trabalho quanto na vida.

Outros textos que também podem te interessar: El acontecimiento según Deleuze; Os que não contam podem ter Razão?; Pesquisa social contemporânea e sensibilidades comunistas; Sobre a miséria no meio estudantil.

* * *

Eu gostaria de partir de uma pergunta muito simples: por que todo esse carnaval em torno de Maio de 1968, livros, artigos, programas, discussões, comemorações de todos os tipos, quarenta anos depois? Não teve nada disso no trigésimo ou no vigésimo aniversário.

Uma primeira resposta é claramente pessimista. Podemos comemorar Maio de 1968 hoje porque temos certeza de que ele está morto. Quarenta anos depois, ele não mobiliza mais. É o que declaram alguns ex-participantes ilustres. “Forget Maio de 68! [Esqueça Maio de 68!]”, diz Cohn-Bendit, que se tornou um político comum. Estamos num mundo muito diferente, a situação mudou completamente, então podemos comemorar nossa bela juventude com toda a paz e tranquilidade. Nada do que aconteceu na época tem significado ativo para nós. Nostalgia e folclore.

Existe uma segunda resposta ainda mais pessimista. Comemoramos Maio de 1968 porque o verdadeiro resultado, o verdadeiro herói de Maio de 1968 é o próprio capitalismo liberal desenfreado. As ideias libertárias de 1968, a mudança de costumes, o individualismo, o gosto pelo prazer encontram sua realização no capitalismo pós-moderno e em seu variegado universo de consumo de todos os tipos. O produto de Maio de 1968 é Sarkozy em pessoa, e, como convida Glucksmann, celebrar Maio de 1968 é celebrar o Ocidente liberal defendido corajosamente contra os bárbaros pelo exército norte-americano.

Eu gostaria de contrapor a essas visões deprimentes hipóteses mais otimistas a respeito dessa comemoração.

A primeira é que esse interesse por 1968, em particular de parte significativa da juventude, é, ao contrário da segunda hipótese, um movimento anti-Sarkozy. No auge de sua negação, nós nos voltamos para Maio de 1968 como uma fonte possível de inspiração, como uma espécie de poema histórico, para recobrar a coragem, para realmente reagir, quando se chega ao fundo do buraco.

E existe outra hipótese ainda mais otimista. Por essa comemoração, inclusive por seu lado oficial, comercial e distorcido, afirmamos obscuramente a ideia de que talvez outro mundo político e social seja possível; e essa grande ideia da mudança radical, que durante dois séculos foi chamada de revolução e perseguiu as pessoas desse país quarenta anos atrás, avança em segredo por trás do cenário oficial da derrota total dessa mesma ideia.

Mas é preciso partir de mais longe.

O ponto essencial que devemos compreender é que, se essa comemoração é complicada e produz hipóteses contraditórias, é porque Maio de 1968 é em si um acontecimento de grande complexidade. É impossível oferecer uma imagem unificada e cômoda. Quero tentar transmitir a vocês essa divisão interna, essa multiplicidade heterogênea que foi Maio de 1968.

Na verdade, houve quatro “maios de 1968” diferentes. A força, a particularidade do Maio de 1968 francês foi ter entrelaçado, combinado, sobreposto quatro processos que afinal eram bastante heterogêneos. E se os balanços desse acontecimento são tão diversos, é porque conservamos em geral um de seus aspectos e não a totalidade complexa que fez sua verdadeira grandeza.

Destrinchemos essa complicação.

Maio de 1968 foi, em primeiro lugar, uma rebelião, uma revolta da juventude universitária e secundarista. Esse é o aspecto mais espetacular, mais conhecido; foi o que deixou imagens fortes, que revimos nesses últimos tempos: manifestações em massa, barricadas, confrontos com a polícia etc. Imagens da violência da repressão e do entusiasmo, das quais, a meu ver, devemos extrair três características. Em primeiro lugar, essa rebelião foi um fenômeno mundial na época (México, Alemanha, China, Itália, Estados Unidos…). Portanto, não foi um fenômeno particularmente francês. Em segundo lugar, devemos lembrar que, nessa época, a juventude universitária e secundarista representava uma minoria da juventude propriamente dita. Nos anos 1960, entre 10% e 15% de uma faixa etária terminava o ensino médio. Quando falamos de “universitários e secundaristas”, estamos falando de uma pequena fração da juventude, muito distinta da massa da juventude popular. Em terceiro lugar, os elementos de novidade são de duas ordens: de um lado, a força extraordinária da ideologia e dos símbolos, do vocabulário marxista, da ideia de revolução; de outro, a aceitação da violência – defensiva e antirrepressiva, sem dúvida, mas violência. É o que dá a essa revolta sua cor particular. Tudo isso compõe um primeiro Maio de 1968.

Um segundo Maio de 1968, muito diferente, foi a maior greve geral de toda a história francesa. E esse é um componente muito importante. Sob muitos aspectos, essa greve geral foi bastante clássica. Ela foi estruturada em torno das grandes fábricas e amplamente estimulada pelos sindicatos, em particular pela Confederação Geral do Trabalho (CGT). Sua referência foi a última grande greve desse tipo, a da Frente Popular. Podemos dizer que, por sua extensão, por sua figura “média”, essa greve está historicamente situada num contexto muito diferente da revolta da juventude. Ela faz parte de um contexto que eu diria mais classicamente de esquerda. Dito isso, ela também foi movida por elementos de radicalidade inovadores. Esses elementos de radicalidade são três.

Primeiro, o início ou o desencadeamento da greve foi amplamente externo às instituições operárias oficiais. Na maioria das vezes, foram grupos de jovens operários que iniciaram o movimento, fora das grandes organizações sindicais, que em seguida se uniram a ele, em parte para estar em condição de controlá-lo. Portanto, existe nesse Maio de 1968 operário um elemento de revolta que é ele também interno à juventude. Esses jovens praticaram o que era chamado muitas vezes de “greves selvagens”, para distingui-las das grandes jornadas sindicais tradicionais. Devemos observar que essas greves selvagens começaram em 1967, portanto o Maio de 1968 operário não é simplesmente um efeito do Maio de 1968 estudantil: ele também o antecipou. Esse vínculo temporal e histórico entre movimento da juventude estudada e movimento operário é absolutamente singular. Segundo elemento de radicalidade: o uso sistemático das ocupações de fábrica. É claro que isso foi herdado das grandes greves de 1936 ou 1947, mas foi mais generalizado. Quase todas as fábricas foram ocupadas e cobertas de bandeiras vermelhas. Isso é que é uma grande imagem! Só vendo para saber o que foi o país quando todas as fábricas se cobriram de bandeiras vermelhas. Quem viu não consegue esquecer. Terceiro elemento “duro”: desde essa época, e nos anos seguintes, existiu uma prática bastante sistemática de sequestro do patronato e confrontos periféricos com altos funcionários ou com a polícia. Isso quer dizer que o ponto que mencionei acima, isto é, certa aceitação da violência, existe no movimento universitário e secundarista, mas existe também no movimento operário da época. Por último, para concluir esse segundo Maio de 1968, é preciso lembrar que, dados todos esses elementos, a questão da duração e do controle do movimento foi muito aguda. Entre a vontade dirigente da CGT e as práticas que derivam do que o historiador Xavier Vigna chama de “insubordinação operária”, houve conflitos internos no movimento de greve, conflitos muito intensos, cujo símbolo é ainda a rejeição do protocolo de negociação de Grenelle pelos operários da Renault-Billancourt. Alguma coisa continuou rebelde às tentativas de resolver a greve geral com uma negociação clássica.

Há um terceiro Maio de 1968, igualmente heterogêneo, que chamarei de Maio libertário. Diz respeito à questão da mudança dos costumes, das novas relações amorosas, da liberdade individual, à questão que leva ao movimento das mulheres e, mais tarde, dos direitos e da emancipação dos homossexuais. Isso afetou também a esfera cultural com a ideia de um novo teatro, uma nova forma de discurso público, um novo estilo de ação coletiva, com a promoção do happening, da improvisação, com o estado geral do cinema… Isso também é um componente particular de Maio de 1968, que podemos chamar de ideológico e que, apesar de cair algumas vezes no anarquismo esnobe e festivo, faz parte do tom geral do evento. Basta lembrar a força gráfica dos cartazes de Maio de 1968, tais como foram criados pela oficina da Escola de Belas Artes.

É preciso lembrar que esses três componentes permanecem distintos, apesar de interseções importantes.

Pode haver conflitos significativos entre eles. Houve verdadeiros confrontos entre o esquerdismo e a esquerda clássica, assim como entre o esquerdismo político (representado pelo trotskismo e pelo maoismo) e o esquerdismo cultural, em geral anarquista. Tudo isso dá uma imagem de Maio de 1968 de efervescência contraditória e não de festa unificada. A vida política de Maio de 1968 foi intensa e ocorreu numa multiplicidade de contradições.

Esses três componentes são representados por grandes lugares simbólicos. Para os estudantes universitários, foi a Sorbonne ocupada; para os operários, foram as grandes fábricas de automóveis (e, no centro delas, Billancourt); para o Maio libertário, foi a ocupação do teatro Odéon.

Três componentes, três lugares, três tipos de simbólica e discurso e, portanto, quarenta anos depois, três balanços diferentes. Quando falamos hoje de Maio de 1968, do que falamos? Do conjunto ou de um dos três componentes que isolamos?

Gostaria de sustentar que nenhum desses três componentes é mais importante do que o outro, porque houve um quarto Maio de 1968, que foi essencial e ainda determina o futuro. Esse Maio de 1968 é o menos inteligível, porque se manifestou ao longo do tempo, e não naquele instante. Ele foi o que se seguiu ao lindo mês de maio, gerando anos políticos intensos. Dificilmente perceptível, se nos ativermos estritamente às circunstâncias iniciais, ele domina a sequência que vai de 1968 a 1978, depois é reprimido e absorvido pela vitória da união da esquerda e pelos tristes “anos Mitterrand”. Fala-se dele como “década de 1968”, e não como “Maio de 1968”.

O processo do quarto Maio de 1968 tem dois aspectos. Em primeiro lugar, a convicção de que, a partir dos anos 1960, assistimos ao fim de uma velha concepção de política. Em segundo lugar, a busca um tanto cega, durante toda a década de 1970-1980, de outra concepção da política. A diferença desse quarto elemento em relação aos três primeiros é que ele é totalmente dominado pela pergunta: “O que é política?”, como uma pergunta ao mesmo tempo muito teórica, muito difícil, e, no entanto, devedora de uma massa de experimentações imediatas nas quais as pessoas se engajaram com entusiasmo.

A velha concepção com que se tentava romper repousa sobre a ideia dominante (em todas as espécies de militantes), e nesse sentido uniformemente aceita no campo “revolucionário”, de que existe um agente histórico que traz a possibilidade de emancipação. Esse agente é chamado de classe operária, proletariado e, algumas vezes, povo. Sua composição e sua extensão são discutidas, mas sua existência é aceita. Essa convicção partilhada de que existe um agente “objetivo”, inserido na realidade social, que traz a possibilidade de emancipação é talvez a maior diferença entre aquela época e a atual. Entre as duas: os sinistros anos 1980. Naquela época, supunha-se que a política de emancipação não era pura ideia, uma vontade, uma prescrição, mas estava inserida, e quase programada, na realidade histórica e social. Uma das consequências dessa convicção é a de que esse agente objetivo deve ser transformado em força subjetiva, essa entidade social deve se tornar um ator subjetivo. Para isso, é preciso que seja representado por uma organização específica, e essa organização é o que chamamos precisamente de partido, partido da classe operária ou partido popular. Esse partido deve estar presente em toda parte onde houver local de poder ou intervenção. Obviamente, há discussões consideráveis sobre o que é esse partido, se já existe, se precisa ser criado, ou recriado, qual pode ser sua forma etc. Mas existe um acordo básico sobre a existência de um agente histórico e a necessidade de sua organização. Essa organização política deve ter evidentemente correspondentes sociais, as organizações de massa, que mergulham nas raízes da realidade social imediata. Essa é toda a questão do lugar do sindicalismo, de sua relação com o partido, do que significa um sindicalismo de luta de classes.

Isso leva a alguma coisa que sobrevive até hoje, que é o fato de que a ação política emancipadora tem duas faces. Há, em primeiro lugar, os movimentos sociais, ligados a reivindicações particulares, e cujas organizações naturais são os sindicatos; e há, em segundo lugar, o componente partido, que consiste em travar batalhas para estar presente em todos os locais possíveis de poder e transportar para aí, se é que podemos dizer assim, a força e o conteúdo dos movimentos sociais.

Essa é a concepção que poderíamos chamar de clássica. Essa concepção, em 1968, era amplamente compartilhada por todos os atores e, sobretudo, era onipresente por sua linguagem. Seja os atores das instituições dominantes ou os contestadores, seja os comunistas ortodoxos ou os esquerdistas, seja os maoistas ou os trotskistas, todos utilizavam o léxico das classes, da luta de classes, da direção proletária das lutas, das organizações de massa e do partido. Depois disso, houve violentas divergências sobre a legitimidade de um ou de outro e sobre o significado dos movimentos. Mas a linguagem era a mesma e o emblema comum era a bandeira vermelha. Sustento sem nenhuma dificuldade que a unidade de Maio de 1968, para além de suas contradições veementes, foi a bandeira vermelha. Em Maio de 1968, pela última vez – até hoje, em todo caso, e, infelizmente, talvez até amanhã – a bandeira vermelha cobriu o país, as fábricas e os bairros. Hoje, é com muito custo que ousamos abri-la. Por volta do fim do mês de maio de 1968, ela podia ser vista até nas janelas dos apartamentos de uma fração da burguesia.

Mas a verdade secreta, e pouco a pouco revelada, é que essa linguagem comum, simbolizada pela bandeira vermelha, está morrendo. Maio de 1968 apresenta uma ambiguidade fundamental entre uma linguagem unanimemente compartilhada e o começo do fim do uso dessa linguagem. Entre o que começa e o que termina, existe uma espécie de indistinção provisória, que dá a intensidade misteriosa de Maio de 1968.

Ela está praticamente morta, porque Maio de 1968, e, mais ainda, os anos seguintes, questionaram profundamente a legitimidade das organizações históricas da esquerda, dos sindicatos, dos partidos, dos líderes conhecidos. Mesmo nas fábricas, houve contestação da disciplina, da forma usual das greves, da hierarquia do trabalho, da autoridade sindical sobre os movimentos. A todo instante, a ação operária e popular excedeu seu quadro normal por iniciativas consideradas anárquicas ou selvagens. Houve enfim, e talvez sobretudo, uma crítica radical da democracia representativa, do quadro parlamentar e eleitoral, da “democracia” em seu sentido institucional, constitucional. E, principalmente, não podemos nos esquecer de que a palavra de ordem final de Maio de 1968 era: “Eleições, armadilha para imbecil!”. E não se tratava de um simples arrebatamento ideológico, havia razões precisas para essa hostilidade contra a democracia representativa. Depois de um mês de uma mobilização estudantil, operária e popular sem precedentes, o governo conseguiu organizar eleições e o resultado foi a Câmara mais reacionária que já se viu! Estava claro para todo mundo que o dispositivo eleitoral não é apenas, e nem mesmo principalmente, um dispositivo de representação: ele é também um dispositivo de repressão dos movimentos, das novidades, das rupturas.

Através de tudo isso – de toda essa “grande crítica”, como dizem os revolucionários chineses, que é essencialmente negativa –, avançava uma visão nova, uma visão da política que tentava se desprender da visão clássica. É essa tentativa que chamo de quarto Maio de 1968. Ele procurava o que podia existir além do muro do revolucionarismo clássico. Procurava de maneira cega, porque procurava com a mesma linguagem daquele que domina na concepção da qual ele quer se desfazer. Daí a temática, evidentemente insuficiente, da “traição” ou da “renúncia”: as organizações tradicionais traíram sua própria linguagem. Elas ergueram – mais uma vez a bela linguagem imagética dos chineses – “a bandeira vermelha contra a bandeira vermelha”. Se nós, maoistas, chamávamos o Partido Comunista Francês (PCF) e seus satélites de “revisionistas”, é porque pensávamos, como Lenin pensava dos sociais-democratas Bernstein ou Kautsky, que essas organizações transformavam em seu contrário a linguagem marxista que elas aparentemente utilizavam. Ainda não percebíamos que era essa mesma linguagem que precisava ser mudada, dessa vez de maneira afirmativa. O centro de gravidade de nossa busca cega foi o conjunto de figuras de ligação direta entre os diferentes Maios. O quarto Maio é a diagonal dos outros três. Nossa riqueza era o conjunto de iniciativas tomadas para poder circular entre os três movimentos heterogêneos e, em particular, entre o movimento estudantil e o movimento operário.

Aqui, é preciso falar por imagens.

No momento em que Maio de 1968 começou, eu era professor-assistente em Reims. A faculdade (na verdade, um pequeno centro universitário que não tinha muito mais do que a propedêutica) entrou em greve. Então, um belo dia nós organizamos uma marcha em direção à principal fábrica em greve na cidade, a fábrica da Chausson. Marchamos, num longo e compacto cortejo, sob o sol daquele dia, rumo à fábrica. O que íamos fazer lá? Não sabíamos, tínhamos apenas a vaga ideia de que a revolta estudantil e a greve operária deviam se unir, sem intermediação das organizações clássicas. Chegamos perto da fábrica protegida por barricadas, cheia de bandeiras vermelhas, com uma fileira de sindicalistas na frente da grade trancada, entre desconfiança e hostilidade. Alguns jovens operários se aproximaram, depois outros e mais outros. Discussões informais começaram. Houve uma espécie de fusão local. Marcamos reuniões para organizar assembleias conjuntas na cidade. Elas aconteceram e foram a matriz da criação de uma organização de fábrica, o “fundo de solidariedade da Chausson”, absolutamente novo e ligado à organização maoista União dos Comunistas da França Marxista-Leninista (UCFML), criada no fim de 1969 por Natacha Michel, Sylvain Lazarus, eu e muitos outros jovens.

O que aconteceu ali, nos portões da fábrica da Chausson, era absolutamente inverossímil, inimaginável uma semana antes. Em geral, o sólido dispositivo sindical e partidário mantinha os operários, os jovens e os intelectuais firmemente presos a suas respectivas organizações. A única mediação passava pelas direções locais ou nacionais. Na situação daquele momento, esse dispositivo rachou diante de nossos olhos. E nós éramos tanto os atores imediatos quanto os espectadores fascinados dessa novidade. Isso é o acontecimento no sentido filosófico do termo: uma coisa que acontece e cujas consequências são incalculáveis. Quais foram essas consequências ao longo dos dez “anos vermelhos”, de 1968 a 1978? Foi a busca comum de alguns milhares de estudantes universitários, secundaristas, operários, mulheres das cidades e proletários vindos da África por outra política. Que poderia ser uma prática da política que não aceitava deixar cada um em seu lugar? Que aceitava trajetos inéditos, encontros impossíveis, reuniões entre pessoas que comumente não se falavam? Nós compreendemos naquele momento, sem ainda compreender totalmente, ali, na frente da fábrica da Chausson, que se uma política de emancipação nova era possível, ela seria uma reviravolta nas classificações sociais, não consistiria em organizar cada um em seu lugar, mas, ao contrário, organizaria deslocamentos, materiais e mentais, fulminantes.

Contei a vocês a história de um deslocamento cego. O que nos movia era a convicção de que era necessário acabar com os lugares. Em sentido geral, é o que implica a bela palavra “comunismo”, sociedade igualitária, sociedade que, por seu próprio movimento, derruba os muros e as separações, sociedade da polivalência e dos trajetos variáveis, tanto no trabalho quanto na vida. Mas “comunismo” também quer dizer formas de organização política cujo modelo não é a hierarquia dos lugares. O quarto Maio de 1968 foi isto: o conjunto de experiências que mostrou que a impossível reviravolta dos lugares sociais era politicamente possível, por intermédio de um tipo inédito de tomada de palavra e da busca hesitante de formas de organização adequadas à novidade do acontecimento.

Dez anos depois, o processo de união da esquerda e a eleição de Mitterrand fizeram tudo isso recuar, aparentemente impondo um retorno aos modelos clássicos. Voltamos ao “cada um em seu lugar” característico desse modelo: os partidos de esquerda, se podem, governam, os sindicatos reivindicam, os intelectuais intelectualizam, os operários ficam nas fábricas etc. Como todo retorno à ordem, essa aventura de uma “esquerda” já morta, na verdade, incutiu numa ampla fração do povo uma ilusão muito breve, situada logo no início dos anos 1980, entre 1980 e 1983. A esquerda não era uma nova chance da vida política, era uma alma do outro mundo profundamente marcada pelo estigma da podridão. A partir de 1982-1983, vimos, com o “rigor”, os operários grevistas de Talbot sendo tratados como terroristas xiitas, a criação dos centros de retenção, os decretos contra a imigração de famílias e uma liberalização financeira sem precedentes, que foi concebida por Bérégovoy e iniciou a inclusão da França no capitalismo globalizado mais feroz.

Fechado esse parêntese, podemos dizer que ainda estamos na brecha das duras questões abertas por Maio de 1968. Somos contemporâneos de 1968 do ponto de vista da política, de sua definição, de seu futuro organizado, portanto num sentido muito forte da palavra “contemporâneo”. É claro, o mundo mudou, as categorias mudaram: juventude estudantil, operários, camponeses significam outra coisa hoje, e as organizações sindicais e partidárias dominantes na época estão em ruínas. Mas nós temos o mesmo problema, somos contemporâneos do problema que 1968 trouxe à tona, ou seja, a figura clássica da política de emancipação era inoperante. Nós, militantes dos anos 1960 e 1970, não precisamos da derrocada da URSS para saber isso. Muitas coisas novas foram experimentadas, tentadas e testadas, tanto no pensamento quanto nas práticas que estão dialeticamente ligadas a elas. E isso continua, graças à energia marcada muitas vezes pela solidão aparente de um punhado de militantes, intelectuais e operários. Eles são os guardiões do futuro e inventam essa guarda. Mas não podemos dizer que o problema foi resolvido, o problema das novas formas de organização adequadas ao tratamento contemporâneo dos antagonismos políticos. É como na ciência: enquanto um problema não é resolvido, há todos os tipos de descobertas estimulados pela busca da solução, às vezes novas teorias nascem por causa disso, mas o problema como tal permanece. Podemos definir da mesma maneira nossa contemporaneidade com Maio de 1968, que pode ser chamada também de fidelidade a Maio de 1968.

O que é decisivo, em primeiro lugar, é manter a hipótese histórica de um mundo livre da lei do lucro e do interesse privado. Enquanto estivermos sujeitos, na ordem das representações intelectuais, à convicção de que não podemos acabar com isso, que essa é a lei do mundo, nenhuma política de emancipação será possível. É isso que propus chamar de hipótese comunista. Na realidade, ela é amplamente negativa, porque é mais seguro e mais importante dizer que o mundo tal como ele é não é necessário do que dizer “no vazio” que outro mundo é possível. É uma questão de lógica modal: naquela que se impõe politicamente, vamos da não necessidade à possibilidade. Simplesmente porque, se admitimos a necessidade da economia capitalista desenfreada e da política parlamentar que a sustenta, simplesmente não podemos ver, nessa situação, outras possibilidades.

Em segundo lugar, é preciso tentar manter as palavras de nossa linguagem, apesar de não ousarmos mais pronunciá-las, essas palavras que ainda eram de todo mundo em 1968. Há quem diga: “O mundo mudou, vocês não podem mais usá-las, vocês sabem muito bem que era uma linguagem de ilusão e terror”. Como não! Nós podemos! Nós devemos! O problema continua, portanto devemos poder usar essas palavras. Compete a nós criticá-las, dar a elas um novo sentido. Devemos poder dizer ainda “povo”, “operário”, “fim da propriedade privada” etc., sem sermos considerados antiquados aos nossos próprios olhos. Devemos discutir essas palavras em nosso próprio campo. É preciso acabar com o terrorismo linguístico que nos entrega aos inimigos. Abdicar da linguagem, aceitar o terror que nos proíbe intimamente de pronunciar as palavras que não se encaixam na conveniência dominante é uma opressão intolerável.

Enfim, devemos saber que toda política é organizada e a questão talvez mais difícil a resolver pelas experimentações multiformes que começaram em 1968 é saber de que tipo de organização precisamos. Porque o dispositivo clássico do partido, que se apoia em correspondentes sociais e cujos “combates” mais importantes são, na verdade, os combates eleitorais, é uma doutrina que já deu o que podia dar. Está gasta, não funciona mais, apesar das grandes coisas que pôde oferecer, ou acompanhar, entre 1900 e 1960.

O tratamento de nossa fidelidade a Maio de 1968 ocorre em dois níveis. No campo da ideologia e da história, convém fazermos nosso próprio balanço do século XX, de modo a reformular a hipótese da emancipação de acordo com as condições de nossa época, após o fracasso dos Estados socialistas. Por outro lado, sabemos que estão ocorrendo experiências locais, batalhas políticas, com base nas quais novas figuras de organização estão sendo criadas.

Essa combinação de trabalho ideológico e histórico complexo com dados teóricos e práticas envolvendo as novas formas de organização política define nossa época. Época que eu denominaria sem nenhuma dificuldade de a época da reformulação da hipótese comunista. Qual é então a virtude mais importante para nós? Vocês sabem que os revolucionários de 1792-1794 utilizavam a palavra “virtude”. Saint-Just perguntava, pergunta capital: “Que querem os que não querem nem a virtude nem o terror?”. E respondia: “Eles querem a corrupção”. E é exatamente isso que o mundo exige de nós hoje: aceitar a corrupção generalizada dos espíritos, sob o jugo da mercadoria e do dinheiro. Contra isso, a principal virtude política hoje é a coragem. Coragem não apenas diante da polícia – e isso acontecerá, sem dúvida nenhuma –, mas a coragem de defender e praticar nossas ideias, nossos princípios e nossas palavras, afirmar o que pensamos, o que queremos, o que fazemos.

Em uma frase: devemos ter a coragem de ter uma ideia. Uma grande ideia. Devemos ter convicção de que ter uma grande ideia não é nem ridículo nem criminoso. O mundo do capitalismo generalizado e arrogante em que vivemos nos leva de volta aos anos 1840, ao capitalismo nascente, cujo imperativo, formulado por Guizot, é: “Enriquecei-vos!”. O que traduzimos por: “Vivam sem ideia”. Devemos dizer que não se vive sem ideia. Devemos dizer: “Tenham a coragem de sustentar a ideia, que só pode ser a ideia comunista, em seu sentido genérico”. É por isso que continuamos contemporâneos de Maio de 1968. À sua maneira, ele declarou que a vida sem ideia é insuportável. Desde então, uma longa, uma terrível resignação se estabeleceu. Hoje, pessoas demais acreditam que viver para elas mesmas, para seus próprios interesses, é inelutável. Devemos ter a coragem de nos distinguir dessas pessoas. Como em 1968, rejeitaremos o imperativo: “Viva sem ideia”. O filósofo que sou está dizendo a vocês uma coisa que vem sendo repetida desde Platão, uma coisa muito simples. Ele diz que é preciso viver com uma ideia e que, com essa convicção, começa o que merece ser chamado de a verdadeira política.

O Grupo de Estudos em Antropologia Crítica é um coletivo independente que atua na criação de espaços de auto-formação e invenção teórico-metodológica. Constituído em 2011, o GEAC se propõe, basicamente, a praticar “marxismos com antropologias”. Isto significa desenvolver meios para refletir, de maneira situada, sobre os devires radicais da conflitividade social contemporânea. Delirada pelo marxismo, a antropologia se transforma, para o GEAC, numa prática de pesquisa e acompanhamento político das alteridades rebeldes que transbordam e transgridem a pretensão totalitária do modo de produção vigente e da sua parafernália institucional.

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