Elementos para uma crítica do “novo materialismo”. Ou, mais além de Latour, de volta a Hegel.

Por Slavoj  Žižek (Tradução do Grupo de Estudos em Antropologia Crítica)

O que vibra na matéria vibrante é a sua força vital imanente, ou alma (no preciso sentido aristotélico: princípio ativo imanente da matéria), não a subjetividade. O novo materialismo rechaça, portanto, a divisão radical entre matéria e vida e entre vida e pensamento; em todos os lugares se disseminam múltiplos “eus”, ou agentes, sob diferentes formas. Entretanto, aqui persiste uma ambiguidade essencial: estas qualidades vitais dos corpos materiais são resultado do nosso (do observador humano) “antropomorfismo benigno” ou, de fato, trata-se de uma asseveração ontológica forte, que afirma uma espécie de espiritualismo sem deuses e que, à seu modo, traz o sagrado de volta para a mundaneidade?

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Retirado da introdução de Contragolpe absoluto: para una refundación del materialismo dialéctico, Buenos Aires, Akal, 2016. Baixar o PDF da presente tradução.

Para aprofundar as questões abordadas por Žižek nestas passagens e para compará-las com ponderações análogas desenvolvidas em termos propriamente “antropológicos”, sugerimos que o/a leitor/a se reporte aos seguintes materiais: Capítulo “Deleuze”, de autoria de Slavoj Žižek no livro Ensayos sobre biopolítica (baixar); Livro Deleuze: o clamor do ser, de Alain Badiou (baixar); O discreto charme de Bruno Latour e Bruno Latour e o ‘afirmacionismo’ contemporâneo , ambos artigos de Benjamin Noys; A Antropologia ontológica e a postergação da crítica, artigo de Lucas Bessire e David Bond; Alteridade radical é só outra forma de dizer “realidade”, de David Graeber.

Elementos para uma crítica do “novo materialismo”

Fredric Jameson estava no caminho certo quando afirmava que o deleuzianismo, hoje, é a forma predominante de idealismo: como acontecia com Deleuze, o novo materialismo se apóia na seguinte equação implícita: matéria = vida = fluxo de auto-consciência agencial. Não surpreende que o novo materialismo seja com freqüência descrito como “panpsiquismo débil” ou “animismo terrestre”. Quando os novos materialistas se opõem à redução da matéria a uma mistura passiva de partes mecânicas é claro que eles não estão afirmando uma teleologia ao velho estilo, mas sim uma dinâmica aleatória imanente da matéria: as “propriedades emergentes” surgem de encontros imprevisíveis entre múltiplos tipos de actantes (para empregar o termo de Bruno Latour) e a agência relativa a qualquer ato particular se distribui ao longo de uma variedade determinada de tipos de corpos. A agência devém, por isso, um fenômeno social, onde os limites da socialidade se expandem para incluir todos os corpos materiais que participam do arranjo. Por exemplo, um público ecológico é um conjunto de corpos, alguns deles humanos, a maior parte não, aos quais se impinge um dano, definido como uma diminuição de sua capacidade para a ação[2]. A implicação ética de tal posição é que deveríamos reconhecer nosso entrelaçamento dentro de arranjos maiores: deveríamos devir mais sensíveis diante das demandas desses públicos (ou coletivos) e reformular nosso egoísmo de modo a reagir a sua situação. A materialidade, habitualmente concebida como substância inerte, deveria voltar a ser pensada como uma pletora de coisas que formam arranjos de atores humanos e não-humanos; os humanos não são outra coisa senão uma força a mais numa rede potencialmente ilimitada de forças. A partir daí, retrocedemos ao mundo encantado. Não surpreende que a obra inicial de Jane Bennet versasse sobre o encantamento da vida cotidiana. Sua obra “Matéria vibrante” conclui com o que ela (sem nenhuma ironia) define como um “credo niceno para os aspirantes a materialistas”.

Creio numa energia-matéria, fazedora das coisas vistas e não vistas. Acredito que este pluriverso está atravessado por heterogeneidades que estão continuamente fazendo coisas. Acredito que seria equivocado negar vitalidade aos corpos não-humanos, às forças ou formas, e que um percurso cuidadoso pela antropomorfização pode ajudar a revelar essa vitalidade, ainda que ela resista a uma tradução plena e exceda minha capacidade de compreensão. Creio que os encontros com a matéria vivente podem corrigir minhas fantasias de domínio humano, sublinhar a comum materialidade de tudo o que existe, trazer à luz uma mais ampla distribuição da agência, dar forma nova ao eu e aos seus interesses[3].

O que vibra na matéria vibrante é a sua força vital imanente, ou alma (no preciso sentido aristotélico: princípio ativo imanente da matéria), não a subjetividade. O novo materialismo rechaça, portanto, a divisão radical entre matéria e vida e entre vida e pensamento; em todos os lugares se disseminam múltiplos “eus”, ou agentes, sob diferentes formas. Entretanto, aqui persiste uma ambigüidade essencial: estas qualidades vitais dos corpos materiais são resultado do nosso (do observador humano) “antropomorfismo benigno”[4] ou, de fato, trata-se de uma asseveração ontológica forte, que afirma uma espécie de espiritualismo sem deuses e que, à seu modo, traz o sagrado de volta para a mundaneidade? Se “um cuidadoso percurso pelo antropomorfismo” pode ajudar a revelar a vitalidade dos corpos materiais, não fica claro se essa vitalidade é resultado de que nossa percepção seja animista ou de um poder vital assubjetivo realmente existente. Trata-se de uma ambigüidade profundamente kantiana.

Antes de Kant – se não levarmos em conta o materialismo aleatório de Demócrito e Lucrécio –, a oposição principal era entre teleologia externa e interna, exemplificada pelos nomes de Platão e Aristóteles. Para Platão, o mundo natural é obra de um demiurgo divino que olhou para o mundo do ser eterno em busca de um modelo do “bom” e, em função disso, criou uma ordem natural. A “externalidade” aqui é dupla: o agente, cuja meta é se realizar, é externo ao objeto e o valor é valor do agente, não do objeto. O conceito aristotélico difere do platônico em ambas as questões: o objetivo pertence ao organismo mais que a um planejador “externo”, e o fim ao qual um processo natural está dirigido é simplesmente o ser, a vida do objeto natural em questão; não é um propósito nem do homem nem de deus, mas sim a efetivação dos potenciais imanentes a uma entidade.

Kant rompe com toda essa tradição e introduz uma brecha irredutível em nossa percepção da realidade. Para ele, a idéia de propósito é imanente à nossa percepção dos organismos viventes: os percebemos, inelutavelmente, “como se um conceito tivesse guiado a sua produção” (um animal tem olhos, orelhas e nariz para se orientar no entorno, tem patas para se mover, dentes para facilitar sua alimentação, etc.). Contudo, esse pensamento teleológico não se vincula à realidade objetiva dos fenômenos observados: as categorias da teleologia não são constitutivas da realidade (na medida em que são categorias da causalidade material linear), são meramente uma idéia reguladora; um puro “como se”, ou seja, percebemos os organismos viventes “como se” estivessem estruturados de um modo teleológico. Sendo que as explicações de causa eficiente são sempre melhores (x causa y, y é o efeito de x), pode-se dizer que “nunca haverá um Newton para um ramo de capim”, de modo que o orgânico deve ser explicado “como se” estivesse constituído teleologicamente. Ainda que o mundo natural ofereça uma quase irresistível aparência de teleologia, ou adaptação a fins, este é um modo antropomórfico de pensamento, um ponto de vista subjetivo sob o qual (temos que) compreender certos fenômenos[5].

A brecha que separa a ciência moderna das descrições aristotélicas da natureza (experiência da realidade “natural”) tem a ver com o estatuto do Real qua impossível. A ontologia realista do senso comum opõe aparência e realidade: o modo como as coisas aparecem para nós e o modo como elas são em si mesmas, fora de nossa relação com elas. Entretanto, as coisas já não estão “em si mesmas” inseridas num entorno, relacionadas conosco? O seu “em si” não é a abstração definitiva de nossa mente, o resultado de arrancar as coisas da rede de relações na qual assentam? Aquilo que a ciência destila como realidade objetiva cada vez mais consiste numa estrutura formal abstrata que, por sua vez, se apóia num complexo trabalho científico e experimental. Não obstante, isto significa que a “realidade objetiva” científica é só uma abstração subjetiva? De forma alguma, posto que aqui deveríamos colocar em funcionamento a diferença entre realidade (percebida) e o Real. Alexandre Koyré sinalizou o fato de que a aposta da física moderna consiste em se aproximar do real por meio do impossível: o Real científico, articulado em letras e fórmulas matemáticas, é “impossível” (também) no sentido em que se refere a algo que nunca podemos encontrar na realidade que vivemos. Um exemplo elementar: baseando-se em experimentos, Newton calculou quão rápido, com que aceleração, um objeto se move em queda livre no vácuo absoluto, onde não há obstáculos que o desacelerem. Nós, é claro, nunca nos encontramos numa situação similar em nossa realidade, na qual o ar sempre freia a queda livre por meio das pequenas partículas que o compõem.  Por isso, para a ciência moderna devemos começar com um impossível-Real para explicar o possível: primeiro devemos imaginar uma situação pura na qual as pedras e as penas caem com a mesma velocidade. Só depois podemos explicar a velocidade dos objetos realmente existentes que caem como divergências ou desvios ocasionados pelas condições empíricas. Outro exemplo: para explicar a atenuação do movimento dos objetos em nossa realidade material, a física toma como ponto de partida o princípio da inércia (também ele formulado pela primeira vez por Newton), que postula que um objeto não submetido a nenhuma força exterior se moverá a velocidade constante; um objeto se moverá em sua velocidade atual até que alguma força cause uma mudança em sua direção ou velocidade. Na superfície da terra, em geral, a inércia é ocultada pelos efeitos de fricção e resistência do ar, que atenuam a velocidade dos objetos em movimento (habitualmente até o ponto de repouso); este fato observável confundiu teóricos clássicos como Aristóteles, levando-os a supor que os objetos se moviam apenas na medida em que uma força era aplicada sobre eles. Devemos retomar, aqui, o conceito lacaniano do Real como impossível, incluindo sua oposição entre a realidade e o Real: o “princípio de inércia” se refere a um Real impossível, algo que nunca ocorre na realidade mas que, não obstante, deve ser postulado para explicar o que de fato ocorre na realidade. Neste sentido, finalmente, a ciência moderna é mais platônica que aristotélica: os enfoques aristotélicos começam com a realidade empírica, com o que é possível, enquanto que a ciência moderna explica essa realidade em referência a uma ordem ideal que, na realidade, não pode ser encontrada.

Kant intervém no campo da teleologia como um agente da modernidade científica: os fins são impostos por nós, sujeitos observantes, aos objetos naturais sob a forma de princípios organizacionais; o papel dos conceitos teleológicos não é constitutivo, mas sim meramente regulador, os aplicamos para dar sentido à experiência. Kant abre, então, uma brecha irreparável entre a natureza caótica “em si”, em sua realidade carente de sentido, e o sentido, a ordem significativa, o caráter finalístico ou intencional que lhe imprimimos. Kant

não tenta impor o caráter intencional à natureza, não tenta eliminar sua parte de heterogeneidade ou contingência. Pelo contrário, introduz o conceito de intencionalidade como um conceito que, retroativamente, dá uma finalidade à natureza. Seu objetivo não é, portanto, transformar a natureza caótica em ordenada: concebe o conceito finalístico de tal modo que reflete a idéia de natureza como algo caótico. Talvez devêssemos discernir, aqui, uma descoberta que corresponde à descoberta do conceito de “fantasia” em Freud ou, inclusive com maior razão, em Lacan. Estamos diante da invenção de um conceito que dá nome ao ordenamento retroativo da eficácia, ou sutura, num campo no qual se abre uma fratura[6].

O novo materialismo retrocede rumo ao que (para nós, modernos, só pode parecer) uma ingenuidade pré-moderna que encobre a brecha que define a modernidade e reafirma, assim, a vitalidade cheia de finalidade própria da natureza. Lembremos das palavras de Bennet: “um cuidadoso percurso pela antropomorfização pode ajudar a desvelar essa vitalidade, ainda que ela resista a uma plena tradução e exceda minha capacidade de compreensão”. Reparemos na incerteza dessa afirmação: a autora não só está preenchendo a brecha como também continua sendo moderna o suficiente para registrar a ingenuidade do seu gesto, admitindo que o conceito de vitalidade da natureza está mais além do nosso alcance; que estamos entrando numa área desconhecida.

O movimento que define o novo materialismo deveria ser confrontado com a superação dialético-materialista, autenticamente hegeliana, da dimensão ou brecha transcendental que separa o sujeito do objeto: o novo materialismo encobre essa brecha, reinscrevendo a agência subjetiva na realidade natural como seu princípio agencial imanente. Por sua vez, o materialismo dialético não devolve à natureza a subjetividade como tal, mas sim a própria brecha que separa a subjetividade da realidade objetiva.

Então, se o novo materialismo ainda pode ser considerado uma variante do materialismo, esta seria materialista no mesmo sentido que a Terra Média de Tolkien: como um mundo encantado cheio de forças mágicas, espíritos bons e malignos, etc., mas, curiosamente, carente de deuses; não existem entidades divinas transcendentais no universo de Tolkien; toda a magia é imanente à matéria, como um poder espiritual que habita nosso mundo terreno. No entanto, deveríamos diferenciar estritamente o aspecto New Age (a profunda unidade e interconexão espiritual do universo) da questão materialista sobre a possibilidade do encontro com o Outro não-humano com o qual seria factível algum tipo de comunicação.

(…)

O enfoque materialista não só evitaria a tentação de imaginar o Outro como um Absoluto pré-edípico sem falta, mas também nos resguardaria da tentação oposta de reduzir o Outro a um espelho de nosso interior negado.

(…)

 A chave do transcendentalismo é que eu não posso nunca me “objetivar” plenamente, reduzir-me a “parte da realidade objetiva” que está diante de mim, posto que tal realidade já é sempre constituída transcendentalmente pela subjetividade: não importa até que ponto eu tenha sucesso em me explicar a mim mesmo como um fenômeno na “grande cadeia do ser”, como um resultado determinado por uma rede de razões naturais (ou sobrenaturais), esta imagem causal será sempre sobredeterminada pelo horizonte transcendental que estrutura minha aproximação à realidade.

Ray Bassier opõe a esta sobredeterminação transcendental a determinação naturalista em última instância: um materialista sério deve assumir que todo horizonte subjetivo dentro do qual aparece a realidade, toda constituição ou mediação subjetiva da realidade deve estar finalmente determinada por seu lugar na realidade objetiva, ou seja, deve ser concebida como parte de oniabarcador processo natural. O contraste é claro: a sobredeterminação não se refere ao modo através do qual o todo oniabarcador determina o jogo mútuo das suas partes componentes, mas, pelo contrário, o modo em que uma parte do todo surge como um Uno auto-relacionado que sobredetermina a rede de suas relações com outros. Neste sentido, a forma elementar da sobredeterminação é a vida: um ser vivente é parte do mundo, mas se relaciona com seu entorno em função de sua auto-relação (o exemplo mais simples: um organismo se relaciona com a comida porque necessita comida para sobreviver). A sobredeterminação é um nome para essa inversão paradoxal por meio da qual um momento subsume sob si mesmo a totalidade a partir da qual surgiu (ou, em hegeliano, postula seus supostos). Tal relação entre sobredeterminação e determinação torna impossível qualquer conceitualização direta da determinação em última instância. Em outras palavras: no nível da temporalidade, a estrutura da sobredeterminação corresponde àquela da retroatividade. Trata-se da estrutura de um efeito que postula (sobredetermina) retroativamente as próprias causas pelas quais é determinado em última instância. Reduzir a sobredeterminação à determinação em última instância seria transportar a causalidade retroativa de volta à causalidade linear. Então, por que surge a sobredeterminação (simbólica-retroativa)? Seria ela, no final das contas, uma ilusão, mesmo que espontânea e necessária?

A única forma de evitar essa conclusão é romper o fechamento da cadeia determinista linear e afirmar a abertura ontológica da realidade: a sobredeterminação não é ilusória, na medida em que, retroativamente, preenche os buracos da cadeia causal. A solução, portanto, não está em estabelecer uma grande narrativa evolutiva que explique ou descreva como emergem os modos superiores do ser a partir dos inferiores (como a vida surge a partir da química da matéria morta ou como o espírito surge a partir da vida), mas sim em nos aproximarmos diretamente da questão de como deve estar estruturado o Real pré-humano para permitir o surgimento da dimensão simbólica/normativa. Aqui, resplandece a dimensão mais radical do pensamento de Hegel. Numa passagem bem conhecida do “Prólogo” da sua Fenomenologia do Espírito Hegel proporciona a fórmula mais elementar do que significa conceber a Substância também como Sujeito:

A desigualdade que se produz na consciência entre o eu e a substância, que é seu objeto, é sua diferença, o negativo em geral. Pode se considerar como o defeito de ambos, mas é sua alma o que move os dois; eis aí por que alguns antigos concebiam o vazio como o motor, certamente como o negativo, mas sem captar ainda o negativo como o si mesmo. Pois bem, se esse algo negativo aparece antes de tudo como a desigualdade do eu com relação ao objeto, é também na mesma medida a desigualdade da substância com relação a si mesma. O que parece ocorrer fora da substância e ser uma atividade dirigida contra ela é sua própria ação e ela demonstra ser essencialmente sujeito.[7]

O giro final é crucial: a disparidade entre sujeito e substância é simultaneamente a disparidade da substância consigo mesma. E é um giro que se produz em todos os níveis: a subjetividade surge quando a substância não pode alcançar a identidade plena consigo mesma, quando a substância está, em si mesma, “barrada”, atravessada por uma impossibilidade ou antagonismo imanentes; a ignorância epistemológica do sujeito, sua incapacidade para captar plenamente  conteúdo substancial que se opõe a ele, indica simultaneamente uma limitação, fracasso ou carência no próprio conteúdo substancial; a experiência do crente de um abandono de deus é simultaneamente um brecha que separa deus de si mesmo, uma indicação da natureza “inacabada” da identidade divina e assim sucessivamente. (…) A brecha que separa o normativo do fatual deveria ser concebida como uma brecha imanente ao próprio fatual. Ou, para expressar isso de uma maneira ligeiramente diferente: enquanto que tudo deve ser mediado/postulado pelo vazio auto-relacionado da subjetividade, este mesmo vazio surge da substância através de sua auto-alienação. Encontramos aqui, portanto, a mesma ambigüidade que caracteriza o Real lacaniano: tudo está subjetivamente mediado, mas o sujeito não é o primeiro; ele surge da auto-alienação da substância. Em outras palavras, se não temos acesso ao Real substancial pré-subjetivo, tampouco podemos nos livrar dele.

O sujeito não vem primeiro: é um sujeito-que-devém-predicado, uma tela passiva que afirma a si mesmo como um primeiro princípio, ou seja, algo postulado que postula retroativamente seus supostos[8]. Neste sentido, para Marx o capital é um sujeito: o capital é dinheiro que devém sujeito, dinheiro que não apenas faz a mediação entre mercadorias enquanto equivalente geral, mas também se torna agente ativo dessa mediação, de forma que todo o movimento do intercâmbio de mercadorias devém auto-movimento do capital. O paradoxal é que Hegel não foi capaz de ver essa dimensão “hegeliana” da emergente ordem capitalista: o limite do retorno a Hegel é simplesmente o próprio capital, posto que Hegel não foi capaz de captar a dinâmica capitalista por si mesma. Fredric Jameson acerta ao chamar atenção sobre o fato de que “apesar de sua familiaridade com Adam Smith e com a incipiente doutrina econômica, a concepção de Hegel do trabalho e do emprego não revela nenhuma antecipação da singularidade da produção industrial ou do sistema fabril”[9]

Em resumo, as análises hegelianas do trabalho e da produção não podem ser “transferidas à nova situação industrial”[10]. Há uma série de razões para isso, e todas elas decorrem da limitada experiência histórica colocada à disposição de Hegel. Em primeiro lugar, o conceito de Hegel da revolução industrial corresponde à manufatura a la Adam Smith, onde o processo de trabalho ainda consistia em indivíduos utilizando ferramentas de maneira coordenada e não era ainda o sistema fabril no qual a maquinaria fixa o ritmo e os trabalhadores são reduzidos, de facto, a órgãos ou apêndices que servem às máquinas. Em segundo lugar, Hegel não podia imaginar a forma como funciona a abstração dentro do capitalismo desenvolvido. Quando Marx descreve a enlouquecida circulação auto-propulsada do capital, cujo caminho solipsista de auto-fecundação encontra seu apogeu nas atuais especulações meta-reflexivas sobre o mercado de futuros, é muito simplista afirmar que esse espectro ou monstro auto-engendrado, que persegue suas metas sem nenhum tipo de escrúpulo humano ou ambiental, é uma abstração ideológica. Também seria simplista insistir em que não podemos esquecer que atrás dessa abstração existe gente real e objetos naturais sobre cujas capacidades e recursos produtivos se baseia a circulação do capital e dos quais esse parasita gigantesco se alimenta. O problema é que essa “abstração” não está só em nossa percepção errônea da realidade social (ou melhor, na percepção errônea do especulador financeiro). Tal abstração também é “real” no sentido de que determina a estrutura dos próprios processos sociais materiais: o destino de camadas inteiras da sociedade, e às vezes de países inteiros, pode ser decidido pela dança especulativa do capital, que persegue seu objetivo de lucro com uma total indiferença em relação a como a realidade social será afetada por seus movimentos. Aí reside a violência sistêmica fundamental do capitalismo: sua violência já não é suscetível de ser atribuída a indivíduos concretos com intenções “malignas”. Ela é puramente “objetiva”, sistêmica, anônima – quase literalmente uma violência conceitual; é a violência de um Conceito cujo auto-desdobramento governa e regula a realidade social. Esta é a razão pela qual abundam as referências hegelianas da explanação feita por Marx do conceito de capital: no capitalismo o valor não é uma mera universalidade abstrata e “muda”, um vínculo substancial entre a multiplicidade das mercadorias. O valor deixa de ser um meio passivo de intercâmbio para se tornar um “fator ativo” de todo o processo. Em vez de assumir de maneira meramente passiva as duas formas diferentes de sua existência efetiva (dinheiro/mercadoria), aparece como um “sujeito dotado de movimento próprio, que passa por um processo vital próprio”: se diferencia de si mesmo, postulando sua alteridade para depois, uma vez mais, superar essa diferença – todo o movimento é seu próprio movimento. Neste sentido, “em vez de representar simplesmente as relações entre mercadorias (…), entra numa relação privada consigo mesmo”: a “verdade” dessa relação com sua alteridade é a sua auto-relação. Ou seja, em seu auto-movimento, o capital retroativamente “subsume” suas próprias condições materiais, convertendo-as em momentos subordinados de sua própria “expansão espontânea” – para falar em hegeliano, postula seus próprios supostos.

[1] Ibid., p. 117

[2] Podemos pensar em Auschwitz como um arranjo (assemblage) no qual os agentes não são simplesmente os executores nazistas, mas também os judeus, a complexa rede de trens, as câmaras de gás, a logística necessária para alimentar os prisioneiros, separar e distribuir a roupa, extrair os dentes de ouro, recolher cabelo, cinzas, etc.

[3] Jane Bennet, Vibrant Matter, Durham (NC), Duke University Press, 2010, p. 122.

[4] Ibid., p. 117

[5] Darwin pode ser descrito precisamente como “um Newton para um ramo de capim”: a meta de sua teoria da evolução é explicar os fenômenos de vida de um modo não-teleológico. Ainda que os conceitos que ele utiliza (“adequação”, “seleção”, “luta pela existência”, “sobrevivência dos mais aptos”) têm um caráter claramente finalístico, a seleção natura proporciona um design sem a necessidade de um designer inteligente: não existe uma direção ou teleologia inerente à evolução, qualquer teleologia na natureza é uma ilusão.

[6] Jela Krecic, Philosophy, Fantasy, Film, tese de doutorado, Universidade de Liubliana, 2008.

[7] G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford, Oxford University Press, 1977, p.21.

[8] Isto não vale inclusive para o ponto de vista cognitivista sobre a subjetividade? A auto-consciência subjetiva surge mais tardiamente, como um meio de registrar o que ocorre no organismo e no seu entorno. Mas uma vez que está aí, tende a se afirmar a si mesmo como o agente ativo que regula e coordena toda a ação do sujeito e sua interação com seus outros.

[9] Fredric Jameson, The Hegel Variations, Londres, Verso, 2010, p. 68.

[10] Ibid.