El acontecimiento según Deleuze

Por Alain Badiou

La idea del acontecimiento de Deleuze debería haberlo convencido de que tenía que seguir hasta el final a Spinoza, a quien elige como el “Cristo de la filosofia”, y llamar “Dios” al Acontecimiento único en el que se difractan los devenires. (…) esta religiosidad latente es demasiado sensible en los discípulos de Deleuze, que se afanan por bendecir, en el Capital desencadenado, su supuesto reverso constituyente, la “creatividad” de las multitudes.

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Compartimos con lxs lectorxs del blog del GEAC la Sección II del Libro V de Lógicas de los Mundos, libro publicado por Alain Badiou en el 2006 y lanzado en castellano dos años después por Ediciones Manantial (Buenos Aires). Entendemos que este fragmento podría ser una buena invitación a explorar el argumento de Lógicas de los Mundos, obra en la cual Badiou desarrolla su doctrina del aparecer – es decir, su lógica – después de haber elaborado un discurso sobre el ser en El ser y el acontecimiento. El libro del cual extrajimos el texto que presentamos a continuación es una profunda argumentación de lo que su autor denomina “dialéctica materialista”, la cual afirma que los cuerpos y lenguajes dispuestos en la infinidad de mundos que habitamos pueden ser radicalmente reordenados por la irrupción de las verdades y la conformación de nuevos sujetos. Para descargar Lógicas de los mundos en español, hacé clic aquí. Para profundizar en el análisis que hace Badiou del pensamiento deleuzeano, descargá Deleuze: o clamor do ser, en portugués. Ver también: Elementos para uma crítica do “novo materialismo”. Ou, mais além de Latour, de volta a Hegel (Slavoj Žižek).

Paulatinamente la filosofía de Badiou está siendo incorporada en la composición de nuevos cuadros de análisis social que suelen alejarse de las metodologías descriptivas más convencionales en búsqueda de estrategias para acoplarse a los “cuerpos de verdad” que, en distintos mundos, anuncian la inconsistencia del orden vigente. Para quienes estén interesados en acercarse a dichos esfuerzos investigativos, sugerimos los siguientes artículos:

– Comunidad Y Desarrollo En Los Andes Peruanos: Una Crítica Etnográfica Al Programa De Modernidad/Colonialidad (Pieter de Vries)

–  The Inconsistent City, Participatory Planning, and the Part of No Part in Recife, Brazil (Pieter de Vries)

– Civil society, citizenship and the politics of the (im)possible: rethinking militancy in Africa today (Michael Neocosmos)

– The Political Conditions of Social Thought and the Politics of Emancipation: an introduction to the work of Sylvain Lazarus (Michael Neocosmos)

– Antropología del Nombre (Sylvain Lazarus)

El acontecimiento según Deleuze

Deleuze siempre saludó en Sartre a aquel que habla despertado a la filosofía francesa de los años treinta/cuarenta de su sopor académico. Veía el origen de todo en el artículo “La trascendencia del Ego”, de 1937. ¿Por qué? Porque, en ese texto, Sartre proponía la idea – cito a Deleuze – de un campo trascendental impersonal, que no tiene la forma de una conciencia personal sintética o de una identidad subjetiva-cuando el sujeto, por el contrario, esta siempre constituido. Suscribo tanto mas esta observación de Deleuze cuanto que el motivo de un campo trascendental impersonal es dominante en toda mi Gran Lógica (NE: se refiere, aquí, a los libros II, III y IV de Lógicas de los Mundos) donde se efectúa, hasta en el más fino detalle técnico, como lógica del aparecer, o de los mundos.

Deleuze observa también que lo que le impidió a Sartre pensar todas las consecuencias de su idea fue haber ligado el campo impersonal a una conciencia (de) si. Es totalmente exacto. Se lo puede decir de otro modo: Sartre se quedó en un propósito de auto-unificación de lo trascendental. No expuso al sujeto a lo imprevisible de un puro Afuera. Ahora bien, uno de los nombres de ese Afuera es “acontecimiento. Es por eso que el acontecimiento, como aquello a lo cual se consagra la potencia de un pensamiento y/o aquello de lo que tal potencia procede, se convirtió, después de Sartre, en un término común a la mayor parte de los filósofos contemporáneos. Además de la crítica a la fenomenología de la conciencia, este término nos fue transmitido, del lado de los procedimientos de verdad, por el impacto durable – en el siglo XX – de cuatro motivos entremezclados: en política, el de la Revolución; en amor, el de la liberación erótica; en las artes, el de la performance; en las ciencias, el de la ruptura epistemológica. En filosofía, se lo descifra tanto en Wittgenstein (El mundo es todo lo que ocurre) como en Heidegger (el ser como ser-en-llegada, Ereignis).

 La nocion es central en Deleuze, como en mi propio proyecto. ¡Pero que contraste! El interés de ese contraste reside en que expone la ambigüedad original de la noción, que contiene, en efecto, una dimensión de estructura (la interrupción como tal, la aparición de un término supernumerario) y una dimensión de historia de la vida (la concentración del devenir, el ser como llegada-a-si, la promesa). En el primer caso, el acontecimiento esta desligado de lo Uno, separación, asunción del vacío, puro no-sentido; en el segundo caso, es juego de lo Uno, composición, intensidad de lo pleno, cristal (o lógica) del sentido. Lógica del sentido es el esfuerzo más considerable de Gilles Deleuze para esclarecer su concepto del acontecimiento. Lo hace en compañía de los estoicos, lo cual da el tono: “acontecimiento” debe integrarse a la inflexible disciplina del Todo, en la que el estoicismo organiza sus referencias. Debe haber, entre “acontecimiento” y “destino”, algo así como una reciprocación subjetiva. Extraigo de Logica del sentido lo que puedo denominar los cuatro axiomas deleuzeanos del acontecimiento.

Axioma 1. “El devenir ilimitado deviene el acontecimiento mismo”

El acontecimiento es la realización ontológica de la verdad eterna de lo Uno, de la infinita potencia de la Vida. No es en modo alguno lo que un vacío, o un estupor, separa de lo que deviene. Es, por el contrario, la concentración de la continuidad de la vida, su intensificación. El acontecimiento es lo que hace donación de lo Uno en el encadenamiento de las multiplicidades. Se podría afirmar la fórmula siguiente: en los devenires, el acontecimiento verifica lo Uno cuya expresión son esos devenires. Por eso no hay ninguna contradicción entre lo ilimitado del devenir y la singularidad del acontecimiento. El acontecimiento expone de manera inmanente lo Uno de los devenires, hace que devenga ese Uno. El acontecimiento es el devenir del devenir: el devenir-(Uno) del devenir  (ilimitado).

Axioma 2. “El acontecimiento es siempre lo que acaba de suceder, lo que va a suceder, pero nunca lo que sucede.”

El acontecimiento es una síntesis de pasado y de futuro. Expresión de lo Uno en los devenires, es, en realidad, la eterna identidad del futuro como dimensión del pasado. La ontología del tiempo no admite, ni para Deleuze ni para Bergson, ninguna figura de la separación. Por eso, el acontecimiento no podría ser lo que está “entre” un pasado y un futuro, entre el fin de un mundo y el inicio de otro. Es, más bien, desbordamiento y conexión: realiza lo continuo indivisible de la Virtualidad. Expone la unidad del pasaje que suelda lo uno-apenas-después con lo uno-apenas-antes. No es “lo que sucede” sino lo que, en lo que sucede, devino y va a devenir. El acontecimiento dice el ser del tiempo, o el tiempo como instancia continua y eterna del ser, no opera ninguna división en el tiempo, no introduce ningún vacío como intervalo entre dos tiempos.  “Acontecimiento” repudia el presente como pasaje y separación, paradoja operatoria del devenir. Lo cual se enuncia de dos maneras: no hay presente (el acontecimiento es re-presentado, es la inmanencia activa que co-presenta pasado y futuro), o todo es presente (el acontecimiento es la eternidad viviente, o caótica, como esencia del tiempo).

Axioma 3. “El acontecimiento es de otra naturaleza que las acciones y pasiones del cuerpo. Pero resulta de ellas.”

En tanto devenir de los devenires, o eternidad disyuntiva, el acontecimiento intensifica los cuerpos, concentra su multiplicidad constitutiva. No podría, entonces, ni ser de la misma naturaleza que las acciones y las pasiones de esos cuerpos, ni estar por encima de ellas. El acontecimiento no es idéntico a los cuerpos que afecta, pero tampoco es trascendente a lo que les ocurre o a lo que hacen. De tal modo que tampoco se puede decir que es diferente (ontológicamente) de los cuerpos. Es el diferenciante de las acciones y pasiones de los cuerpos como resultado. Porque, ¿qué es lo Uno inmanente de los devenires, si no el Devenir? O la Diferencia, o la Relación (otros vocablos de Deleuze). Pero el Devenir no es una idea, es lo que los devenires devienen. Así, el acontecimiento afecta a los cuerpos, porque él es lo que hacen o soportan en tanto síntesis expuesta. Es la llegada en ellos de lo Uno que son, como naturaleza distinta (más bien lo virtual que lo actual) y resultado homogéneo (sin ellos, él no es). Tal es el sentido que hay que darle a la fórmula: “El acontecimiento es coextensivo al devenir”.

Se pensará en el acontecimiento de la Vida como cuerpo sin órgano: de otra naturaleza que los organismos vivientes, pero desplegado o legible únicamente como resultado de las acciones y pasiones de esos organismos.

Axioma 4. “Una vida está compuesta por un solo y mismo acontecimieno , a pesar de toda la variedad de lo que le ocurre”.

Lo difícil no es aquí la reiteración de lo Uno como expresión concentrada del despliegue vital. Los tres axiomas precedentes son claros sobre este punto. Lo difícil es entender la palabra “compuesta”. El acontecimiento es lo que compone una vida un poco como un tema organiza una composición musical. La “variedad” debe entenderse aquí como “variación”, variación sobre un tema. El acontecimiento no es lo que le ocurre a una vida, sino lo que es en lo que ocurre, o lo que ocurre en lo que ocurre. De tal suerte que no puede haber más que un solo Acontecimiento. El Acontecimiento es precisamente, en el material dispar de una vida, el Eterno Retorno de lo idéntico, la potencia indiferenciada de lo Mismo: la “potente vida inorgánica”. Con respecto a multiplicidades cualesquiera, es propio de la esencia del Acontecimiento componerlas como lo Uno que son y exponer esa composición única en variaciones potencialmente infinitas.

Con estos cuatro axiomas, Deleuze explicita su propia concepción de la ambigüedad acontecimiental. Y se decide por el destino. El acontecimiento no es el pasaje azaroso de un estado de cosas a otro estado de cosas. Es el estigma inmanente del resultado-Uno de todos los devenires. En lo múltiple-que-deviene, en el entre-dos de los múltiples  que son las multiplicidades activas, el acontecimiento es el destino de lo Uno. Basta con tomar los cuatro axiomas al revés – aquí, como en el libro II, “reverso” hace aparecer la negación – para obtener una axiomática suficientemente buena de lo que yo denomino “acontecimiento”, y que es un sitio, desde el momento en que apareció según la intensidad máxima y fue capaz, igualmente, de absolutizar en el aparecer lo que era su inexistente propio.

Axioma 1. Un acontecimiento no es nunca la concentración de la continuidad vital, o la intensificación inmanente de un devenir. No es nunca coextensivo al devenir. Es, al contrario, por un lado, puro corte en el devenir de un objeto del mundo, por autoaparición de este, y, por otro, suplementación del aparecer por el surgimiento de una huella: el antiguo inexistente devenido existencia intensa.

Con respecto a lo continuo en los devenires del mundo, hay, a la vez, una falta (imposibilidad de la autoaparición sin interrupción de la autoridad de las leyes matemáticas del ser y de las leyes lógicas del aparecer) y un exceso (imposibilidad del surgimiento de una intensidad máxima de existencia). “Acontecimiento” nombra la conjunción entre esa falta y ese exceso.

Axioma 2. El acontecimiento no podría ser el desbordamiento inseparado del pasado sobre el futuro, o el ser eternamente pasado del futuro. Es, por el contrario, un evanescente separador, un instante intemporal que disjunta el estado anterior de un objeto (el sitio) de su estado consecutivo. Se puede decir, igualmente, que el acontecimiento extrae de un tiempo la posibilidad de otro tiempo. Ese otro tiempo, cuya materialidad envuelve a las consecuencias del acontecimiento, merece el nombre de nuevo presente. El acontecimiento no es ni pasado ni futuro. Nos hace presente del presente.

Axioma 3. El acontecimiento no podría resultar de las acciones y las pasiones de un cuerpo, ni tampoco diferir en naturaleza de esas acciones y pasiones. Por el contrario, un cuerpo activo y adecuado al nuevo presente es un efecto del acontecimiento, como veremos en detalle en el libro VII. Aquí hay que invertir a Deleuze – en el sentido en que él mismo, después de Nietzsche, quiere invertir a Platón -. No son las acciones y pasiones de los múltiples las que, a título de resultado inmanente, son sintetizadas en el acontecimiento. Es la impronta de lo Uno acontecimiental la que imanta las multiplicidades y las constituye en cuerpo subjetivable. Y la huella del acontecimiento, que es ella misma incorporada al nuevo presente, es evidentemente de la misma naturaleza que las acciones de ese cuerpo.

De manera general, diremos que Deleuze plantea lo Uno como condición ontológica (el caos, lo Uno-Todo, la Vida) y como resultado acontecimiental, mientras que yo planteo que lo Uno in-existe ontológicamente (lo múltiple es “sin-Uno”) y solo se vincula a las verdades en tanto que es principio acontecimiental, y de ningún modo resultado. No podemos aceptar que los acontecimientos “no sean nunca sino efectos”, hasta tal punto que Deleuze termina por llamarlos “acontecimientos-efectos”. No es tampoco que sean causa, menos aún “esencia”. Son actos, o actantes, principios materiales (el sitio) de una verdad. Para Deleuze, el acontecimiento es consecuencia inmanente de los devenires o de la Vida. Para mí, el acontecimiento es principio inmanente de las excepciones al devenir o de las Verdades.

Axioma 4. No podría haber composición de lo que es por un solo acontecimiento. Hay, por el contrario, descomposición de los mundos por múltiples sitios acontecimientales.

Así como es separación de los tiempos, el acontecimiento es separación de otros acontecimientos. Las verdades son múltiples y multiformes. Son excepción en los mundos y no lo Uno que los hace consonar. Aún cuando, sosteniendo la idea de las series divergentes y de los mundos incomposibles, se defienda de ello, Deleuze adopta a menudo el principio leibniziano de la Armonía. El  acontecimiento eterno y único es el punto focal en el que convergen los ingredientes de una vida. Mas allá del “caosmos” en que se efectúan las series divergentes y las multiplicidades heteróclitas, “no subsiste nada más que el Acontecimiento, el Acontecimiento solo, Eventum tantum para todos los contrarios, que se comunica consigo por su propia distancia, resonando a través de todas las disyunciones”. Y bueno, esta “resonancia” no nos encanta. Yo sostengo el sonido mate y sin ninguna resonancia de lo que cortó localmente el aparecer de un sitio, y al que nada dispone en armonía – o en desarmonía – ni consigo (aunque fuese a título de soledad subsistente) ni con los otros devenires (aunque fuese a título de reabsorción de los contrarios). No hay, no puede haber “el Unico acontecimiento del que todos los otros son fragmentos y jirones”. Lo uno de la verdad que él inicia supone el sin-Uno del acontecimiento, su diseminación contingente.

Sin duda, el litigio es aquí, diria Lyotard, un diferendo. Porque se refiere a la conexión semántica fundamental de la palabra “acontecimiento”: por el lado del sentido para Deleuze, por el de la verdad para mí. La fórmula de Deleuze es inapelable: “El acontecimiento, es decir, el sentido”. Desde el principio de su libro, forja lo que para mí es una quimera, una palabra-valija inconsistente: el “sentido-Acontecimiento”. Lo cual, por lo demás, lo pone en comunicación, sin duda mucho más que lo que él deseaba, con el linguistic turn y la gran sofística contemporánea. Porque sostener que el acontecimiento es del registro del sentido lo vuelca por entero del lado del lenguaje. Miren: “El acontecimiento es el sentido mismo. El acontecimiento pertenece esencialmente al lenguaje, está en una relación esencial con el lenguaje”. Habría que detallar las dramáticas consecuencias reactivas de este género de enunciados, y de tantos otros, por ejemplo: “[El acontecimiento] es, en lo que ocurre, lo puro expresado que nos hace señas”. Allí está en germen la estetización de todas las cosas, y la política expresiva llamada de las “multitudes”, en la que hoy se dispersa el pensamiento compacto del Maestro. En tanto disfuncionamiento localizado del trascendental de un mundo, el acontecimiento no tiene el más mínimo sentido, ni es el sentido. Si solo permanece como huella, de eso no resulta en modo alguno que haya que volcarlo del lado del lenguaje. No hace más que abrir un espacio de consecuencias en el que se compone el cuerpo de una verdad. Punto real, como lo vio Lacan, es propiamente ese insensato que, por si mismo, no mantiene otra relación con el lenguaje que la de hacer en él un agujero. Y nada puede colmar ese agujero con lo que, según las leyes trascendentales del decir, es decible.

Como todos los filósofos de la continuidad vital, Deleuze no puede sostener la distancia entre el sentido, ley trascendental del aparecer, y las verdades, excepciones eternas. Parece incluso, a veces, identificar los dos términos. Una vez me escribió que “no necesitaba” la categoría de verdad. Tenía perfectamente razón. El Sentido es un nombre suficiente para la verdad. Pero están los efectos perversos de esta identificación. La lógica vitalista, que somete la actualización de las multiplicidades a la ley de lo Uno-Todo virtual, no puede percibir la pura religión que hay en el hecho de declarar, simultáneamente, que los acontecimientos son el sentido y que tienen, como proclama Deleuze, “una verdad eterna”. Si el sentido tiene,  efectivamente, una verdad eterna, Dios existe, por no haber sido nunca más que la verdad del sentido. La idea del acontecimiento de Deleuze debería haberlo convencido de que tenía que seguir hasta el final a Spinoza, a quien elige como el “Cristo de la filosofia”, y llamar “Dios” al Acontecimiento único en el que se difractan los devenires. Lacan sabía bien que, si se libra aquello que adviene al sentido, se trabaja por la consolidación subjetiva de la religión, ya que, escribía, “la estabilidad de la religión proviene de que el sentido es siempre religioso”.

Por lo demás, esta religiosidad latente es demasiado sensible en los discípulos que se afanan por bendecir, en el Capital desencadenado, su supuesto reverso constituyente, la “creatividad” de las multitudes. Y que creen haber visto, lo que se dice ver, en las manifestaciones altermundistas de Seattle o de Génova, cuando una juventud desocupada participaba a su manera en las citas patibularias de las finanzas, la Parusia planetaria de un comunismo de las “formas de Vida”. Deleuze, a menudo escéptico en cuanto a sus propias construcciones desde que tocaban a la política, se hubiera reído solapadamente, creo, de ese pathos. Lo cierto es que, habiendo conceptualizado antes que todos el lugar del acontecimiento en los procedimientos multiformes del pensamiento, Deleuze tuvo que reducir ese lugar al de lo que denomino “las singularidades ideales que se comunican en un solo y mismo Acontecimiento”. Si “singularidad” es inevitable, todas las otras palabras son dudosas. “Ideal” podría valer por “eterno” si no obnubilara demasiado lo real del acontecimiento. “Se comunican” podría valer por “universal”, si no fuera porque no tiene en cuenta la interrupción de toda comunicación que acarrea de inmediato la ruptura de la continuidad trascendental. De “Un solo y mismo”, hemos dicho lo que es molesto: el efecto de Uno de la impronta acontecimiental sobre los cuerpos se ve allí convertido en absorción del acontecimiento por lo Uno de la vida.

Deleuze marcó muy fuertemente la naturaleza del combate filosófico en el que se juega el destino de la palabra “acontecimiento”: “Una doble lucha tiene por objeto impedir toda confusión dogmática del acontecimiento con la esencia, pero también toda confusión empirista del acontecimiento con el accidente”. No hay nada que agregar. Salvo que, cuando piensa el acontecimiento como resultado intensificado y continuo del devenir, Deleuze es empirista (algo que además siempre reivindicó). Y que, cuando lo reabsorbe en lo Uno de “el Aion ilimitado, del Infinitivo en el que subsiste e insiste”, en el siempre-ahí de lo Virtual, es tendencialmente dogmático. Romper con el empirismo es pensar el acontecimiento como advenida de lo que se sustrae a toda experiencia: lo in-fundado ontológico y la discontinuidad trascendental. Romper con el dogmatismo es disjuntar el acontecimiento de todo dominio de lo Uno. Es sustraerlo a la Vida para devolvérselo a las estrellas.