“La negatividad es el eje de toda posible crítica”. GEAC conversa con Eduardo Grüner (parte I)

“La filosofía no consiste en adoptar un punto de vista más bien que otro, sino que consiste en eliminar la lógica de los puntos de vista. Es decir que se trata de una búsqueda dialéctica de construcción de una verdad que no tiene que ver con el perspectivismo, ni siquiera nietzscheano”.

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En la mañana del día 24 de octubre fuimos a buscar a Eduardo Grüner en el aeropuerto de Porto Alegre. En nuestro primer diálogo, mientras tratábamos de encontrar una casa de cambio, supimos que Eduardo estaba haciendo su primer viaje al sur de Brasil. Esta visita inaugural a la pampa brasileña ocurrió por ocasión de la jornada de conferencias Devenires Comunistas, organizada por el Grupo de Estudios en Antropología Crítica (GEAC). Dejamos a Eduardo en el hotel cerca del mediodía y marcamos una entrevista con él al atardecer. Cuando el sol ya comenzaba a inclinarse sobre el lago Guaíba, nos encontramos nuevamente con nuestro invitado. Inicialmente, pensamos realizar la entrevista en el hall del hotel, pero como a casi todos nos gustaba fumar, decidimos que sería mejor buscar un lugar que pudiera soportar nuestro vicio con el mínimo de restricciones. Alrededor de las seis de la tarde nos instalamos cómodamente en las mesas del café de la Casa de Cultura Mario Quintana. Durante la caminata hasta el café, entre préstamos de encendedores y cigarrillos robados, fuimos descubriendo que, además de las obvias convergencias teóricas, también compartíamos con Eduardo ciertas afinidades y desafectos más puntuales. Había, realmente, mucha tela para cortar.

En la primera parte del diálogo (ver, también, la parte II), Eduardo introdujo algunas inquietudes sobre las insuficiencias del concepto de “marxismo occidental”, tema de su conferencia en las jornadas Devenires Comunistas. Enseguida, el GEAC propuso una reflexión sobre cómo el marxismo occidental latinoamericano, que no cabe en el concepto de marxismo occidental introducido por Perry Anderson, encontró en ciertos autores europeos, específicamente en Walter Benjamin, intuiciones importantes para enunciar sus propias preocupaciones político-teóricas. Después de eso, problematizamos la forma en que algunas expresiones del pensamiento crítico latinoamericano abordan las posibilidades actuales de la emancipación. Nos pareció estar, entonces, delante de la emergencia de un afirmacionismo que prioriza la reivindicación de modos de vida o de pensamiento ya existentes como fuentes de insumo para construir alternativas a la modernidad capitalista. En el afirmacionismo  habría, pues, poco espacio para el trabajo de la negatividad, o sea, para la construcción de la crítica social – y de los parámetros de la intervención política – a partir de la identificación de las imposibilidades y contradicciones intrínsecas al modo de producción vigente. En este contexto, Eduardo propone que nos dediquemos a dialectizar la propia oposición entre afirmacionismo y dialéctica, pero sin perder de vista la siguiente consigna: “la negatividad es el eje de toda posible crítica”. Finalizando esta primera parte del diálogo con Eduardo Grüner, hicimos un balance de los procesos de derechización vividos en Brasil y en Argentina, en donde también cuestionamos hasta qué punto las universidades son los mejores lugares para construir un pensamiento a la altura de los desafíos colocados por la presente coyuntura.

Eduardo es sociólogo, ensayista y crítico cultural. Doctor en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Fue Profesor titular de Antropología del Arte en la Facultad de Filosofía y Letras, de Teoría Política en la Facultad de Ciencias Sociales, ambas de dicha Universidad. Es autor, entre otros, de los libros: Un género culpable (1995), Las formas de la espada (1997), El sitio de la mirada (2000), El fin de las pequeñas historias (2002) y La cosa política (2005). Escribió diversos ensayos en publicaciones locales e internacionales. Es coautor de catorce libros en colaboración y prologó libros de Foucault, Jameson, Zizek, Balandier y Scavino, entre otros. Dirige la colección de Antropología Política de Ediciones del Sol de la editorial Colihue de Buenos Aires.

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GEAC: ¿Podrías introducir tu reflexión sobre el tema del “marxismo occidental”? ¿Qué es lo que esta categoría visibiliza o suprime? ¿Por dónde empezar a problematizarla?

Eduardo Grüner: Bueno, el concepto de marxismo occidental se generalizó a partir de un famoso libro de Perry Anderson, de fines de los setenta. Pero quien realmente acuñó ese concepto, a principios de los años 50, fue Merleau Ponty, en un libro que se llama Las aventuras de la dialéctica. Este libro es un análisis crítico de lo que él denomina marxismo occidental, es decir, la tradición, sobretodo alemana, a partir de los años veinte, treinta: Lukács, la Escuela de Frankfurt, Benjamin. Cuando uno lee los libros de Merleau Ponty, y sobretodo el de Perry Anderson, parece que la división se daría entre el marxismo occidental y el marxismo no occidental. Pero ¿qué querría decir  “no occidental”? ¿Quiere decir “oriental”? Está bien, yo puedo decir oriental si pienso en el marxismo de Mao o de Ho Chi Min, ¿no? Pero ¿dónde quedamos los latinoamericanos, que somos el extremo occidente, como se ha dicho? La impresión que uno recibe es que hay un marxismo occidental mucho más concentrado en lo que tradicionalmente se llamaría la superestructura, que gira alrededor de temas como la filosofía, el arte, la literatura, el problema de la alienación, la dialéctica, etc. Este marxismo habría dejado de lado las bases más duras de economía y política. Eso quedaría para el marxismo soviético, para Lenin, Trotsky, Bujarin, toda la tradición rusa. A mí esta división no me conforma. En primer lugar, porque no es cierto, estrictamente, por lo menos en la primera década posterior a la Revolución de Octubre, que no haya habido desarrollo en esos otros campos superestructurales. En medio de la Guerra Civil, hay que recordar que alguien como Trotsky escribió su libro Literatura y revolución en el tren blindado desde el cual dirigía el Ejército Rojo. Entonces, hay una mezcla  más compleja. Pero además, y más importante, lo que no me conforma es que, desde la perspectiva del así llamado marxismo occidental, que es una perspectiva que tiene desarrollos riquísimos, no hay, sin embargo, la menor consideración sobre el Tercer Mundo. No se va a encontrar en Adorno, por ejemplo, una sola mención a lo que alguna vez se llamó el Tercer Mundo. No hay ninguna profundización en la problemática del Tercer Mundo. O cuando la hay,  en todo caso, es bastante crítica. Hay una tendencia a asimilar los movimientos de liberación nacional como el argelino, por ejemplo, con algo demasiado sospechosamente nacionalista. Es muy fuerte el peso, sobre todo para los alemanes, obviamente, de la terrible experiencia nazi. Pero eso implica una confusión ideológica, teórica y política muy problemática. Me parece importante revisar estos desfasajes y desequilibrios en la confrontación entre el así llamado marxismo occidental y otros que no lo serían. A pesar de que, insisto, nosotros pertenecemos a Occidente de una manera muy especial, con toda la tradición de los pueblos originarios, la tradición negra y demás. Pero bueno, mal que nos pese, hace quinientos y pico de años que estamos, los latinoamericanos, incorporados a la cultura occidental, mientras que en otras partes del mundo ha habido una mayor autonomía respecto de los desarrollos del marxismo occidental e incluso soviético.

GEAC: Si bien el marxismo occidental está muy asociado a la Escuela de Frankfurt y no se hizo cargo de pensar el Tercer Mundo, un personaje como Walter Benjamin ha sido fundamental en diversos desarrollos del pensamiento latinoamericano. Michael Löwy, por ejemplo, intenta conectar la teología de la liberación con ciertos planteos de Benjamin sobre el concepto de historia. ¿Cómo pensarías ese diálogo entre ciertos movimientos intelectuales de izquierda en América Latina y la filosofía de Walter Benjamin?

E.G.: Una cosa a tenerse en cuenta sería el mesianismo revolucionario de Benjamin, que resuena mucho en la historia latinoamericana a través de los aspectos religiosos o teológicos muy heterodoxos y muy poco oficiales que inspiran la teoría benjaminiana. Desde un punto de vista más abstracto, si ustedes quieren, hay una cosa que a mí me parece muy importante que es la teoría de la historia de Benjamin, que se aparta totalmente de las concepciones historiográficas occidentales, europeas o eurocéntricas. No es una teoría lineal de la historia, ni teleológica. Hay, también, una contraposición entre la historia de los vencedores y de los vencidos que resuena muchísimo en sociedades como las nuestras. En ese sentido, Benjamin es el más latinoamericano de los integrantes de la Escuela de Frankfurt.

GEAC: La preocupación de la teoría social latinoamericana siempre estuvo, de alguna manera, muy vinculada al problema de la memoria y al intento de no trabajar con una noción pacificada de la memoria. Ha habido, entre los intelectuales de América Latina, un interés por rescatar el relato de la colonización en el registro de un enunciado que afirmara la necesidad de la revolución desde el diagnóstico de ciertas potencias eventualmente suprimidas por el poder colonial. En el presente, podría decirse que la teoría social crítica en el continente agarra dos vías distintas. Por un lado, por ejemplo, está toda la problemática decolonial, que se relaciona con cierta memoria de sublevaciones, de modos de vida suprimidos o incluidos en forma subalterna en las formaciones nacionales latinoamericanas. A veces, algunos autores decoloniales parecen trabajar con la hipótesis de que dichos modos de vida poseerían algo así como una completitud que debería rescatarse y generalizarse en oposición a los desarrollismos contemporáneos o al frente modernizador, si se quiere. Por otra parte, tenemos un tipo de teoría social que se relaciona con el elemento colonial sin la tendencia reificadora que aparece en la colonialidad. Así, lo indígena o lo negro se entienden como índices de experiencias sociales o modos de vida que realmente han sido suprimidos pero que, aún así, persisten en tanto memoria y, por consiguiente, como posibilidad disruptiva, es decir, posibilidad de enunciación de una inconsistencia en el tejido social latinoamericano.

E.G.: Se me ocurre lo siguiente: se trataría de ver qué dialéctica – negativa incluso, en el sentido adorniano – se puede construir a partir de estas dos vertientes que ustedes mencionan. Primero, la cuestión de la memoria es una cosa dificilísima. En toda Latinoamérica hay… me cuesta decir la palabra, pero iba a decir una suerte de “moda política” de la memoria. El concepto de moda no lo tomo peyorativamente, sino como elemento para elaborar una sintomatología de época. Ahí hay una discusión muy compleja porque se corre el peligro de hacer un fetichismo abstracto de la memoria como tal. Primero, incluso como fenómeno psicológico, sabemos que no se elige la memoria. La memoria no es siempre voluntaria. Desde una perspectiva benjaminiana, lo que tenemos son ruinas. Ruinas de memoria. Fragmentos inconexos. Entonces, toda la política de la memoria consiste en qué montaje hacer con esos fragmentos. A veces es necesario olvidar… Digo, no hay memoria sin olvido. La memoria se recorta contra el olvido así como el sonido se recorta contra el silencio. Yo siempre digo, medio en broma, medio en serio, que esa famosa cosa de “los pueblos que no tienen memoria están condenados a repetir su historia” (es decir, que hay que recordar para no repetir) cuando se dice desde el poder es una amenaza. Recuerden, en Argentina, por ejemplo, lo que les pasó en 1976. No vaya a ser que se repita eso.

GEAC: es la memoria del terror del Estado.

E.G.: Claro, como decía León Rozitchner, ese terror se encarna y es, de alguna manera, aunque sea de forma inconsciente, el hilo conductor de toda tu historia posterior. Si Alfonsín[1] tuvo que retroceder finalmente y dictar las leyes de obediencia debida, fue porque había un substrato de terror. Y después fue el terror económico, en la época de Menem. Todos esos son obstáculos para la construcción de una política de la memoria. Entonces, se trataría de hacer el esfuerzo de olvidar para poder repetir el deseo de la transformación. Y vamos a la otra cuestión que decían ustedes: ¿cuál es el objeto, cuál es el fin de esa transformación? ¿Cuál es el modelo? Habrá que construirlo. Está muy bien tomar esas culturas sumergidas o modos de vida reprimidos, pero eso no puede ser un modelo en sí mismo, porque corremos el peligro de ontologizarlo, de sustancializarlo. Sí se puede decir, pese a Benjamin, que hay cosas a las que la historia no retorna. Bueno, digamos que todo eso nos puede servir como una productiva metáfora para… el comunismo, qué se yo, ya que está esa palabra maldita en el título de las jornadas que ustedes organizan.

GEAC: Dijiste una palabra que nos ha despertado la tentación de introducir un nuevo tema en esta conversación, pero sin la pretensión de convertirlo, necesariamente, en el foco de nuestro debate. Hablaste de ontología. Desde el Grupo de Estudios en Antropología Crítica, en los últimos años, nos hemos debatido con la presencia de cierto consenso que se empieza a formar en el campo de la antropología brasileña, pero que se expande para otros lugares donde hay investigación social y pensamiento crítico. Nos referimos al llamado “giro ontológico”. En Argentina no sabemos qué tanta presencia puede llegar a tener actualmente…

E.G: Fuerte. No sé si en la antropología, pero sí en la filosofía, porque es muy fuerte en Argentina la presencia heideggeriana. Lo de Heidegger es una discusión que no tiene salida. Ustedes saben que en la tradición argentina, incluso en el campo de la izquierda, es muy fuerte la relación con Francia. Entonces ahí aparece Foucault (Sartre ya está un poco olvidado), Althusser, Derrida, ¿no es cierto? Todos discípulos de Heidegger de una u otra manera. Más o menos fieles, más o menos rebeldes. Se trata de una discusión muy complicada, porque todos sabemos el problema de Heidegger: él era nazi (risas). Ya sé que decirlo así es un poco brutal y que hay mucho que discutir sobre los alcances del nazismo de Heidegger, aunque me animaría a decir que cada vez menos. Ya aparecieron los Cuadernos Negros en castellano, que son el último tomo que faltaba de las obras de Heidegger. Ahí está todo el racismo y el antisemitismo. Son apuntes que no estaban destinados, en principio, a la publicación. Es muy impresionante leer eso, porque está en medio de profundísimas reflexiones filosóficas y ontológicas que tienen su valor. Alguna vez me gustaría escribir sobre la relación entre Heidegger y Adorno. Por supuesto que Adorno lo despreciaba, lo odiaba, lo criticó duramente. Pero toda la así llamada metafísica de la técnica de Heidegger y la racionalidad instrumental en Adorno tienen muchos puntos de contacto. Entonces, tenés un pensador nazi (para hablar rápido y poner etiquetas gruesas) cuyos discípulos más conocidos, más interesantes, son todos de izquierda. Ahí está pasando algo raro y esto tiene que ver con el giro ontológico.

GEAC: Estuvo bueno ese desvío por el tema de la influencia del pensamiento de Heidegger. Sin embargo, acá  en Brasil, las preocupaciones ontológicas en antropología se expresan más claramente en el pensamiento de Eduardo Viveiros de Castro, que tiene un itinerario teórico algo distinto al de los heideggerianos de izquierda. Hay un trasfondo político que se está volviendo muy explícito en aquella antropología que se desarrolla bajo influencia de los planteos de Viveiros de Castro. Se trata de afirmar, por ejemplo, la existencia de una alteridad radical ya existente que podría desprenderse del análisis del pensamiento indígena y que estaría disponible a nuestra civilización como fuente de insumos para trascender el agotamiento del “antropoceno”. Entonces, la intuición política que resuena en el trasfondo de la antropología perspectivista es que hay alternativas a la modernidad que ya están listas y no incluyen el desarrollo del trabajo de la negatividad. Grosso modo, es como si se tratara de agarrar algo que está ahí disponible (algo que se puede cifrar en las voces de los chamanes, de ciertas figuras autoritativas indígenas, de ciertos referentes religiosos, etc.) como material de fabulación para construir una alternativa a la modernidad capitalocéntrica. ¿Qué es lo que se pierde cuando el discurso sobre la posibilidad de una transformación social radical abdica de una reflexión más aguda sobre el trabajo de la negatividad?

E.G.: Se pierde todo. La negatividad es el eje de toda posible crítica. Hay una discusión fuerte en Argentina con eso porque uno de los principales ideólogos del gobierno de Macri es un filósofo que se llama Alejandro Rozitchner, que es el hijo de León. Esa es una historia terrible, pero bueno, no vamos a hacer psicoanálisis al paso acá porque no corresponde. Y además sería aburrido, porque es tan obvio lo que le pasa a ese muchacho que no tiene ningún interés. Toda la filosofía de Alejandro Rozitchner es exactamente simétrica e inversa a la de su padre: consiste en la positividad, la afirmatividad. Es decir: nada de pensamiento crítico.

GEAC: Como Bruno Latour.

E.G.: Claro. Lo poco que yo he leído de Bruno Latour… digo “poco” porque a las treinta páginas me dan ganas de tirar el libro por la ventana. En términos políticos, lo de Latour tiene que ver con Alejandro Rozitchner, pero, claro, Alejandro no tiene la relativa inteligencia y profundidad que puede tener Latour. El pensamiento crítico es para los amargos. La tragedia, el conflicto que no tiene salida, la dialéctica negativa: todo eso es para los negativistas. Ni siquiera estamos hablando de positivismo, una tradición filosófica muy densa con la que uno podría discutir. Al contrario, esto es una especie de blandura posmoderna New Age muy liviana que, sin embargo, tiene  sus cultores. A mí, el asunto de la negatividad me parece absolutamente central y esa negatividad, o pulsión crítica, debería, también, alcanzar a todos esos modelos sustancializados de las culturas tradicionales. La verdad es que esta parte de Viveiros de Castro no la conocía yo, no lo he leído. Sin embargo, puedo hablar de la Argentina. Bueno, y se trata de ideas muy viejas. En los años cincuenta, nosotros teníamos a un antropólogo muy conocido en su momento, ligado al grupo Contorno lateralmente, que era Rodolfo Kusch. Él era un heideggeriano que decía exactamente esto que ustedes me están diciendo de Viveiros de Castro. ¡Con lo cual no quiero decir que los argentinos lo pensamos primero! Lo que quiero decir es que es algo que va y viene, que retorna cada tanto. Solo que en cada retorno, el que lo hace retornar piensa que lo está inventando de cero.

GEAC: Pero el retorno, en este momento, ¿no sería síntoma de algo?

E.G.: Bueno, es síntoma de una furibunda crisis epocal para la cual no se le encuentra salida. Como se ha renunciado a todo imaginario de transformación revolucionaria, se empiezan a buscar estos sustitutos. No estoy diciendo que esto sea todo una patraña, que no haya cosas para inspirarse en esos modelos. Pero vuelvo al principio: el peligro siempre es poner toda la positividad de ese lado y decir que todo eso está exento de negatividad o crítica. Cambiando un poco de tema, acaba de salir en castellano el seminario de Adorno sobre Heidegger. Un seminario que dio en el año 1961 donde la ontología se opone a la dialéctica (a la manera adorniana, o sea, cuidándose de decir que es una oposición dialéctica, justamente). No es que se trata de un binarismo excluyente donde hay que suprimir absolutamente la ontología, porque entonces nos quedaríamos, también, sin dialéctica. Yo les quiero recordar que la obra magna póstuma de ese verdadero maestro de la dialéctica, que era Lukács, se llama Ontología del ser social. No es tan fácil decir  “esto lo sacamos porque no nos sirve, porque es de derecha” y quedarnos solo con lo que nos gusta leer. El pensamiento crítico es más complejo que eso. Al respecto, Adorno dice una cosa muy interesante. Dice lo siguiente: la filosofía no consiste en adoptar un punto de vista más bien que otro, sino que consiste en eliminar la lógica de los puntos de vista. Es decir que se trata de una búsqueda dialéctica de construcción de una verdad que no tiene que ver con el perspectivismo, ni siquiera nietzscheano.

GEAC: nos gustaría articular una cuestión con respecto a la negatividad y la memoria, que parece muy interesante para pensar críticamente desde América Latina. Vamos a utilizar a Alain Badiou, para quien la fidelidad a una palabra como “comunismo” equivale a retener toda una experiencia de luchas que se han dado anteriormente. Estábamos pensando que en América Latina, durante el siglo XX, las luchas que operaron cierta negatividad fueron las luchas armadas, las cuales tuvieron desarrollos diferentes en varios países.

E.G.: No solamente luchas armadas.

GEAC: Sí, pero lo que queríamos plantear es que, una vez que claudica el horizonte de las luchas armadas, se lo reemplaza por la positividad institucional.

E.G.: En Argentina eso fue muy claro con el alfonsinismo, a partir de 1983. Desde entonces se volvió a una institucionalidad socialdemócrata.

GEAC: ¿Qué otras formas vos te imaginás, o sugerís, o pensás, en las cuales se opere esa negatividad luego del cierre del horizonte de la crítica armada?

E.G.: Yo, en los sesenta, estaba en un partido que se oponía al foquismo. Estaba en contra de la vanguardia armada, del sustituismo de las masas. Criticamos muy duramente a los Montoneros cuando, prácticamente, de la noche a la mañana, pasaron a la clandestinidad y dejaron todos sus trabajos de superficie en la más absoluta indefensión. Ustedes saben que si tomamos a los 30.000 desaparecidos de la dictadura militar y los repartimos en categorías sociales, por lejos ganan los obreros. Los obreros de fábrica, los dirigentes sociales combativos que participaban en huelgas. La guerrilla dejó a toda esa gente indefensa. Entonces, incluso en los setentas, estaba el debate entre la vanguardia armada y la organización insurreccional de las masas. Mi posición sigue siendo la misma de antes y a esto se suma, en el actual contexto, una absoluta imposibilidad de pensar en esos términos. ¿Hasta dónde persiste la centralidad de lo que se llamaba el proletariado? No podemos empezar a responder a esta cuestión si antes no se toma nota de todas las transformaciones que se han producido en el concepto mismo de trabajo. ¿Qué es el trabajo hoy? Yo sigo creyendo en la centralidad de la clase obrera, pero lo que pasa es que nos es la misma clase obrera que pudo haber pensado Marx. Ahora bien, hay una cosa que hay que reconocer: hace ya varias décadas que está obnubilado todo el imaginario revolucionario, salvo en algunos sectores. Las masas no piensan en la revolución, como sí se podía decir que pasaba cuando, en Argentina, ocurrió el Cordobazo. Hoy la revolución es un discurso perdido. ¿Cómo reconstruirlo? Esta es la gran pregunta que se abre. Está mucho más abierta en mi país desde el domingo pasado, cuando la derecha arrasó en las elecciones. Y arrasó de tal manera que no puede entenderse su victoria sin reconocer que sectores importantes de la clase obrera votaron a la derecha. Con todos los desastres que ha hecho el gobierno en los últimos años. Aquí en Brasil, me parece que la situación no es muy parecida, porque Temer no tiene ese nivel de popularidad que todavía conserva Macri.

GEAC: Lo que pensábamos es, remitiéndonos a una tesis de Diego Sztulwark, que la derecha también promete la revolución, pero con paz. La derecha también preconiza la creación de un Hombre Nuevo, pero adentro del orden. De todos modos, hay un estímulo al cambio y la gente se siente interpelada por ese estímulo.

E.G.: Sí, Macri lo llama, con una insospechada inspiración trotskista, “reformismo permanente”. Lo dijo el otro día en su discurso.

GEAC: El tema de la revolución, del cambio, pero en el registro del reformismo permanente, es un tema de la derecha.

E.G.: Lukács dice, en los años cuarenta o cincuenta, que es el capitalismo que nos bombardea todo el tiempo con novedades. En el plano de la cultura, el marxismo tiene, también, un aspecto conservador. En el buen sentido del término. Hay que conservar aquello que vale la pena de la tradición. Lukács dice que el capitalismo es tan cruel que ha destruido lo mejor de la cultura burguesa. Todo lo que queda son esas asquerosidades que vemos todo el tiempo en televisión. ¿En qué se ha transformado el cine, que yo amo profundamente? ¿Cuántos jóvenes conocen ustedes que leen a Balzac, a Tolstoi? No digo a Shakespeare o a Sófocles. Me refiero a la gran literatura del siglo XIX. Incluso mucha del siglo XX. Ahora, todo eso hay que rescatarlo desde una perspectiva de izquierda, no por mero espíritu de conservación o de tradicionalismo. La derecha, en cambio, todo el tiempo está buscando novedades. Claro, sin alterar la lógica del sistema.

GEAC: Publicamos recientemente, en el sitio del GEAC, un manifiesto escrito por la Internacional Situacionista en 1966 junto a los estudiantes de la ciudad de Estrasburgo. El documento se propone criticar la miseria en el medio estudiantil. En ese contexto se dice que, en realidad, el estudiante no se da cuenta de que, cuando ingresa a la universidad, ya atravesó todo un proceso de despojo inaugurado con la institucionalización escolar. Es decir que ya estuvo privado de un montón de lecturas y debates que no se van a recuperar jamás en la universidad. La universidad es otra etapa más de un camino marcado por la pérdida y el despojo.

E.G.: Me hacen acordar de una cosa que decía Bernard Shaw. Él decía: a los seis años interrumpí mi educación para entrar a la escuela.

GEAC: Es una falsa promesa la de que, en la universidad, vas a recuperar algo de lo que no pudiste hacer en tu proceso anterior de institucionalización. Según los situacionistas, tus profesores, en la universidad, también son unos imbéciles. Lo son porque pasaron por la misma represión de la cual vos sos, ahora, el resultado más reciente.

E.G.: ¡Gracias por la parte que me toca! (risas) Entiendo lo que me dicen y lo comparto.

GEAC: ¿Qué rol jugaría la universidad en la obstrucción del acceso a ciertos discursos, ciertas formas de debatir?

E.G.: Cuando yo cursé como estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras, a fines de los sesenta, nos beneficiábamos, por la peor de las razones, de las dictaduras militares. La dictadura de 1966 cerró la universidad. Hubo un episodio llamado “la noche de los bastones largos”, etc. Entonces había una permeabilidad mucho mayor de la que puede existir hoy entre lo que se discutía en la universidad y lo que se discutía afuera, en el café, en los cenáculos de intelectuales independientes o como se quiera llamar. Había vasos comunicantes mucho más fuertes. Pero desde entonces, la universidad se ha venido transformando progresivamente en una fábrica especializada. Es toda la industria de los papers, de los puntajes de investigación.

GEAC: ¿Cómo te relacionás con esa industria?

E.G.: No me relaciono. Yo nunca me sometí y tuve suerte. Me fue bastante bien. Es la demostración de que se puede. La colonización de la subjetividad, incluso de los más inteligentes maestros de la universidad, también pasa por que no conciben que se pueda hacer otra cosa. Incluso que se pueda hacer carrera universitaria sin someterte. Bueno, hay reglas del juego que tenés que obedecer, pero no haciendo más de lo que te exigen. En la época de Menem se implantó en la universidad el sistema llamado “de incentivos”. Vos podías, a través de UBACyT, que sería algo semejante al CNPq de acá, recibir incentivos para comprar materiales, para publicaciones, etc. Podría ser material de laboratorio, libros o lo que fuera. Entonces, una parte era para comprar material y otra parte era esa cosa difusa llamada “incentivos” que, en realidad, servían para no aumentar los sueldos. Era una vía indirecta para tener a la gente tranquila y evitar conflictos por aumentos de sueldos. Los incentivos son más blandos que un sueldo. Pueden estar o no estar. Hubo una serie de profesores que nos negamos a cobrar incentivos, porque parecía que era hacernos cómplices de ciertas maniobras. Pero no importan las anécdotas personales. La cuestión de fondo es esta verdadera privatización de la universidad, aunque la universidad siga siendo no paga. Es una privatización de la lógica de producción de la universidad, que está mucho más orientada, mucho más especificada. Ya no es posible, ateniéndote a la lógica de la universidad, producir ningún ensayo interesante, para decirlo rápidamente. Es el reino de la ultraespecialización, de las investigaciones con planteo, nudo y desenlace; con estado de la cuestión, bibliografía. En ese reino, deja de haber sorpresa, no hay creatividad.

Prosigue en la Parte II

[1] Raúl Alfonsín, primer presidente argentino elegido luego del fin de la dictadura militar.