Hipótesis 356: la política puede salvarnos de la disciplina (parte I)

Por Grupo de Estudios en Antropología Crítica

Convendría organizar la tarea investigativa en el registro de lo posible – y no en el registro de lo que está dado – para, de este modo, desplegar antropologías indisciplinadas, es decir, antropologías capaces de acompañar y enunciar, junto a lxs demás, el desgarramiento de las categorías que afianzan el lazo social.

Ver también: Hipótesis 356: recordar lo que fuimos capaces de hacer (parte II); Estudiantes en Crisis; Generar el malestar: la experiencia de “Revocables” y la materia colectiva de epistemología en Buenos Aires

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El aula 356 es el lugar de una política. Cuando hay elecciones para la Junta Departamental, dicho salón se convierte en el local de votación de los estudiantes de la carrera de antropología de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Allí también era donde Revocables solía reunirse en un principio, cuando recién arrancaba su movida política en Antropo. Actualmente, Revocables viene de ganar, por segunda vez seguida, la mayoría estudiantil en la Junta Departamental. Esta es una situación que genera consecuencias políticas algo paradójicas: por un lado, se actualiza un sistema electoral representativo y, por otro lado, se pone en entredicho su modus operandi más convencional. Revocables critica, sistemáticamente, los límites de la “democracia” universitaria en la UBA. Sus integrantes apuestan a una política de agitación constante en los pasillos de Filo; una política que interrumpa las rutinas de la representación y que favorezca la problematización directa de los malestares impuestos por la vida institucional. Participar en la Junta Departamental no tiene nada que ver con el posibilismo. Se trata, más bien, de cartografiar las inconsistencias del sistema de co-gobierno universitario para, así, poder imaginar otras formas de ejercicio del poder estudiantil en la facultad. Hay un par de principios políticos que rigen la participación de Revocables en las instancias representativas del departamento de antropología. Por ejemplo: sus representantes estudiantiles son encarados como “voceros” cuya legitimidad es sostenida por asambleas públicas previas a las sesiones periódicas de la Junta. Sus mandatos pueden revocarse en cualquier momento si la asamblea estudiantil así lo decide. Asimismo, toda la información que circula en las reuniones de la Junta es rápidamente socializada, lo que disuelve las cajas negras institucionales y proporciona una imagen estratégica de los intereses y la correlación de fuerzas vigentes en el Departamento. Ya hemos tenido la oportunidad de relatar – en portugués y en castellano – un poco de lo que sabemos sobre la experiencia política de nuestrxs amigxs en la UBA. Ahora, de lo que se trata es de compartir las reflexiones que construimos junto con ellxs y otrxs compañerxs la última vez que nos encontramos, en el contexto de una actividad intitulada “Preguntas (im)pertinentes para la práctica militante de antropologías disidentes”.

El año pasado, charlando con lxs compas de Revocables, saltó la idea de hacer algún agite en Filo. La intención era generar una instancia de intercambio donde pudiéramos pensarnos lxs unxs a lxs otrxs a través de categorías “impertinentes”. En septiembre de 2017 logramos concretar esta actividad. Como era de esperarse, el aula 356 – espacio de conspiración estudiantil por excelencia – fue el lugar elegido para nuestra cita. El encuentro, convocado por Revocables y la Materia Colectiva de Epistemología, duró varias horas y dio origen a un conjunto de hipótesis que nos parecen relevantes para ir construyendo, paulatinamente, nuevos espacios de autonomía estudiantil. La memoria de huelgas, ocupaciones de universidades, rebeliones en congresos académicos y experiencias asamblearias se convirtió, para nosotrxs, en una especie de faro ubicado más allá de los tristes territorios del disciplinamiento y la institucionalización. El recuerdo de estos acontecimientos luminiscentes, ocurridos en diferentes puntos del Cono Sur (Porto Alegre, Buenos Aires, Córdoba, Montevideo), transpuso nuestra mirada a un lugar subjetivo desde el cual las instituciones que nos (con)forman pudieron presentarse como algo absolutamente cuestionable.

En la primera parte del encuentro – que puede leerse a continuación –, revisamos algunos conceptos derivados de la cartografía crítica que el GEAC realizó en ciertos espacios universitarios brasileños. Dichos conceptos sirven, esencialmente, para visibilizar aquellos mecanismos de poder que nos emplazan y coaccionan en tanto sujetos del disciplinamiento antropológico. Pero ¿cómo trascender estos mecanismos? En el intento de responder a esta cuestión, nos propusimos replantear las condiciones políticas e institucionales que sostienen la práctica misma de la investigación social. Sugerimos, por ejemplo, que convendría organizar la tarea investigativa en el registro de lo posible – y no en el registro de lo que está dado – para, de este modo, desplegar antropologías indisciplinadas, es decir, antropologías capaces de acompañar y enunciar, junto a lxs demás, el desgarramiento de las categorías que afianzan la estabilidad de los lazos sociales existentes. Después de presentar algunas intuiciones teóricas que se han venido cultivando en el espacio del GEAC, nos abocamos a un debate colectivo sobre “qué hacer” para tensionar la estructura universitaria y volverla más proclive a la experimentación política e intelectual.

La segunda parte del encuentro – que fue publicada en este blog bajo el título “Hipótesis 356: recordar lo que fuimos capaces de hacer (parte II)” – estuvo marcada por un fluido intercambio de ideas. En esta etapa del conversatorio, lxs participantes reflexionamos sobre la especificidad de la institucionalización de la disciplina antropológica en Argentina, y especialmente en la UBA. Uno de los mecanismos institucionales diagnosticados en esa rápida y aguda cartografía de la antropología institucional puanense fue el “aplazamiento de la promesa antropológica”. ¿En qué consiste este mecanismo? Consiste, podríamos decir, en un conjunto de procedimientos institucionales que aleja a los estudiantes de grado de la posibilidad de practicar un trabajo de campo auténtico durante buena parte de su larga trayectoria de formación. En los pasillos de Puán solo unas pocas personas dominan legítimamente el “arte” del trabajo de campo y, por consiguiente, las herramientas adecuadas para tener un “anthropological blues”. Es decir que un grupo restringido de docentes y egresados está incumbido de la tarea de enunciar (y profesar) las condiciones, las posibilidades y el sentido de lo que sería el verdadero encuentro “antropológico” con “los otros”. Sin embargo, aquel día, en el aula 356, quedó claro que el encuentro con los demás no tiene, necesariamente, que ser disciplinado. El encuentro con los demás prescinde de categorías que determinen a priori su sentido y su utilidad. Caso contrario, dejaría de ser “encuentro” para convertirse en una mera práctica de “extractivismo cognitivo”, condicionada por agendas reflexivas prefabricadas. Negar el monopolio de los enunciados sobre qué es y para qué sirve el trabajo de campo pasa por reivindicarlo, primordialmente, como un lugar de encuentro. Cualquier encuentro – incluso el “encuentro etnográfico” – puede ser como aquel conversatorio en el aula 356: un lugar desde el cual es posible pensar no ya lo que somos, sino más bien lo que podemos llegar a ser ahora que estamos juntxs.

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Preguntas impertinentes para la práctica militante y las antropologías disidentes

Revocables: Nombramos este encuentro “Preguntas impertinentes para la práctica militante y las antropologías disidentes”, porque los compañeros del GEAC vienen trabajando estas categorías. Nuestra intención es abrir una discusión en la carrera respecto a cómo se produce conocimiento en la facultad. Son inquietudes que venimos trabajando desde distintos espacios, en la Materia Colectiva de Epistemología y en Revocables. Nos gustaría que tal encuentro nos permita empezar a problematizar el vínculo entre el modo en que nos formamos y la antropología que producimos, pensando que a lo largo de nuestra formación estas dos instancias se nos presentan como separadas. Uno se forma y luego produce una antropología en un afuera universitario. El modo en que se nos presentan estas dos dimensiones reproduce la escisión entre un adentro y un afuera. Un segundo eje que queríamos abordar es la relación entre la forma en que nos organizamos o aprendemos y el contenido que producimos. Esta inquietud es compartida por los tres colectivos políticos que convocamos esta actividad: Revocables, la Materia Colectiva de Epistemología – donde cuestionamos la forma de organización capitalista de la academia y proponemos otra forma de producir y de vincularnos con la producción de conocimiento – y, finalmente, los compañeros del GEAC, desde el proceso que abrieron en el posgrado de antropología en su facultad. Ahí empezaron a sentar una crítica a la antropología que les enseñaban en las aulas para pensar en prácticas antropológicas de otro modo. Entonces, una de las preguntas claves para empezar el debate es: ¿de qué otro modo podemos habitar este lugar de investigación o de la práctica antropológica?

El paro estudiantil y los orígenes del GEAC

GEAC: Antes que nada, nos gustaría agradecer a los compañeros de Revocables y de la Materia de Epistemología por proporcionar este espacio de intercambio y discusión, el cual esperamos resulte útil y estratégico para los procesos colectivos en los cuales estamos involucrados. Nuestra intervención está organizada de modo de dar cuenta de los ejes de debate que propusieron los compañeros de Revocables y de la Materia Colectiva. Pero antes les vamos a contar en qué contexto surge el GEAC y qué tiene que ver el origen político del grupo con las categorías de pensamiento que hemos venido creando desde entonces.

El GEAC surge en el año de 2011 en el Programa de Posgrado en Antropología Social de la Universidad Federal de Rio Grande do Sul, en Porto Alegre. Estudiantes de grado y de posgrado formamos un grupo para estudiar, en principio, los aportes del marxismo a la teoría social en general y a la antropología en particular. La idea era, entonces, leer  unos textos que no figuraban en las clases que nos impartían en el grado y el posgrado. Queríamos leer y discutir de manera autónoma las categorías de clase, género y raza, además del rol político del antropólogo. En nuestro programa de posgrado ya había, en aquella época, una tensión instalada entre la formación que la institución proponía – con la imposición de unas rutinas escolarizadas y de la necesidad de seguir los estándares de productividad académica – y el deseo indisciplinado de los estudiantes, que apostaban a la “promesa de la antropología”, como nosotros la denominamos. ¿Qué es esa “promesa de la antropología”? Es una que dice que vas a ir al encuentro del otro y que vas a dedicarte a ese encuentro con toda la pasión, en la expectativa de encontrar allí los verdaderos problemas, respuestas y sentidos para construir un pensamiento potente. Entonces, había esa tensión entre una institucionalización específica de la disciplina y el deseo de los estudiantes, que querían vivir la antropología de otra manera. A lo largo del año 2011, esa tensión redunda en un paro de estudiantes de maestría que interrumpe por una semana todas las clases del posgrado. En ese momento, la consigna de los estudiantes era “paremos para pensar”. O sea, fue necesario parar la máquina, interrumpir la rutina, interrumpir los imperativos de organización institucional para que el pensamiento pudiera surgir entre nosotros.

Solemos decir que el GEAC surgió, efectivamente, de ese momento político fugaz que instituye un tiempo distinto y un espacio nuevo desde donde hacer preguntas y pensar; un momento que impone otra manera de estar en la universidad. Se trata, para nosotros, de un momento de ruptura que permite ver y leer la institución de una manera que no sería posible en tiempos “normales”. Ese paro fue el primer paro de estudiantes de posgrado en el país desde de la redemocratización. Fue la primera vez que estudiantes de maestría y doctorado desencadenaron una medida de lucha de este tipo, lo que vino a inspirar procesos posteriores de radicalización política.

La promesa de la antropología y su traición disciplinar

En diálogo con muchos estudiantes, en el marco de lo que llamamos una “cartografía de las disidencias”, notamos que era recurrente la evocación de una apuesta por el encuentro, de una voluntad de construir conocimiento en forma dialógica. Por eso, partimos de la hipótesis de que lo que nos conduce como estudiantes de antropología a habitar ciertos espacios institucionales es una promesa inicial, formulada en términos muy abstractos, que apunta al encuentro con los demás – después, en la disciplina, vamos a aprender a decirles “otros” – y  que considera que dicho encuentro es un lugar de producción de inquietudes, respuestas y sentido. Es decir, en un principio esa es la fuerza, la intuición que conduce a muchos estudiantes a habitar la institución en la cual se despliega la antropología disciplinaria: la apuesta por el encuentro. ¿Qué pasa con esa promesa a lo largo de nuestra institucionalización en la carrera y en los espacios disciplinarios? Bueno, la promesa termina precarizada, marginada, neutralizada. No es posible vivirla como nos gustaría en realidad. La antropología nos moviliza con la promesa de estar junto a los demás, de producir pensamiento potente junto a los otros, pero, al fin de cuentas, termina traicionando esta promesa. La traiciona a través de dispositivos muy concretos, los cuales vamos a analizar a partir de ahora. Proponemos, entonces, un conjunto de categorías que intentan pensar el funcionamiento institucional de la antropología en los establecimientos antropológicos concretos – o sea, en los espacios de formación y de reproducción de la disciplina, como los congresos académicos, las revistas especializadas, los departamentos de antropología, etc.

La antropología disciplinaria funciona como un régimen de producción de conocimiento basado en dispositivos de subjetivación que organizan los cuerpos y producen conductas y expectativas en el marco de instituciones concretas. Uno de los objetivos centrales de este conjunto de dispositivos es sacarles productividad a las subjetividades para garantizar, así, la reproducción disciplinaria. Hace falta que la gente produzca y quiera producir ciertos tipos de productos textuales e intelectuales. Hay cuatro categorías que podrían resultar útiles para pensar todos estos procesos. Veremos que las dos primeras (“frontera disciplinaria” y “militancia disciplinaria”) tienen que ver con la producción subjetiva, es decir, con la producción de efectos ideológicos que secretan una subjetividad propiamente antropológica. A su vez, las dos últimas categorías (“extractivismo cognitivo” y “axioma productivista”) sirven para pensar críticamente cómo los sujetos son conducidos a volverse cada vez más “productivos” en el ámbito de una disciplina. Esto último se relaciona con la problemática de la lógica de producción capitalista en la estructuración de la universidad.

Frontera disciplinaria

La “frontera disciplinaria” define qué es el adentro de la disciplina, donde estamos nosotros (los que no tenemos alteridad, los que estamos desmarcados y vivimos en paz), y el afuera, el “espacio social” donde se encuentran los “otros” y donde operan las determinaciones que configuran su alteridad. Supuestamente, la “comunidad de los antropólogos” es más o menos homogénea, tiene preocupaciones en común, es un lugar exento de conflictos graves y no está segmentada en términos de clase, género, raza y generación. Lo único que divide a la comunidad son los campos, los subcampos y las variaciones teóricas y paradigmáticas. Uno tiene que sublimar sus marcaciones sociales para operar en tanto “antropólogo”. La noción de frontera disciplinaria nos invita a preguntarnos sobre qué produce la antropología adentro de su espacio institucional. Producir al “otro”, el que está afuera, es una consecuencia de la producción subjetiva interna, de la producción de “sujetos-antropólogos desmarcados”. Entonces, las preguntas clave son: ¿cuál es el sujeto que la antropología universitaria disciplinaria forma? ¿Qué tipo de rasgos tiene, qué ethos reproduce, cómo se porta o se debe portar en los encuentros de la disciplina (congresos, etc.) y en el encuentro con los demás (trabajo de campo)? ¿Qué tipo de intuiciones, de imaginación política y de sueños debe cultivar?

La frontera disciplinaria crea un espacio indiferenciado que es el adentro. El adentro no debe pensarse como se piensa el “afuera”, que está marcado por la diferencia. El afuera es donde hay determinaciones sociales que no afectan el “adentro”. A esta comunidad antropológica “interior” la une una voluntad de saber fiel a la agenda de investigación definida y autorizada en el marco de las disputas de poder en la disciplina. La comunidad se asienta en la práctica común de enunciar la diferencia ajena mediante un conjunto de categorías que el mercado de conceptos disciplinario hace circular. La alteridad se puede nombrar, hoy en día, por ejemplo, como assemblages, como perspectivismo, como resultado del despliegue de una “red” sociotécnica, etc. Hay distintas categorías que nos autorizan a enunciar, adentro del espacio disciplinario, la diferencia ajena, es decir, la diferencia exterior. Lo que está en discusión acá no es la validez de los conceptos, sino la forma, las condiciones en que se vuelve posible enunciar la diferencia ajena. La “frontera disciplinaria” es la imagen que elaboramos desde el GEAC para poder problematizar una “interioridad” que es, al fin y al cabo, donde unos sujetos desmarcados discuten entre sí la alteridad ajena.

La militancia disciplinaria

El segundo concepto que nos gustaría discutir con ustedes también pertenece al ámbito de la producción subjetiva del “adentro” disciplinario. Es, de cierta forma, una condición de posibilidad para que la frontera disciplinaria pueda existir. Se trata de la “militancia disciplinaria”. Dicha militancia consiste en una especie de invitación o convocación que la disciplina nos hace a lo largo de nuestra trayectoria de institucionalización. Nos convoca a que nos deshagamos de nuestras lealtades sociales, de nuestros lugares de pertenencia, de los espacios desde los cuales nos subjetivamos políticamente – la clase, la raza, el género, los amigos, la familia, el partido, el territorio, el barrio, la agrupación política, etc. – para, solo entonces, poder adherir a la disciplina. Por ejemplo: en vez de militar por la revolución o por el feminismo, milito por la disciplina y me preocupa su reproducción. Amo la disciplina, ella es la razón de mi capacidad de pensamiento e intervención social. Quiero que la antropología tenga un gran futuro, me pregunto “qué puede hacer la antropología” por el mundo que habito y qué hago yo para aportar al crecimiento de la disciplina. Hay una sustitución de los marcos éticos y políticos en los cuales pensábamos anteriormente por las referencias éticas y políticas de la disciplina. En un principio, denominábamos ese proceso con la palabra “desubjetivación”: el deshacerse de nuestras identificaciones y nuestros lugares de enunciación para adherir a la forma “antropológica” de mirar el mundo e intervenir en él.

Hay enunciados que son sintomáticos de la “militancia disciplinar”. En el momento en que pasa algo a nivel del movimiento social, por ejemplo, a los sacerdotes de la disciplina (generalmente los profesores) les gusta preguntarse “qué puede decir la antropología respecto de lo sucedido”. Vemos, aquí, la presuposición de que la antropología sería un lugar de enunciación basado en ciertos consensos. Es un procedimiento de enunciación análogo al del sujeto que dice “esta es la posición del FIT (Frente de Izquierda y de los Trabajadores)” – o del partido que sea – sobre tal o cual problema social. La antropología quiere ser un partido. Sin embargo, en el FIT, como en cualquier espacio de ese tipo, supongo que hay instancias en donde se disputan los términos en los que se van a elaborar evaluaciones respecto de esta o aquella coyuntura. Pero la antropología no es, como el FIT, un lugar de enunciación, porque en ella los términos con los cuales se enuncia cierta conflictividad o cierta realidad social están impuestos por dispositivos que no son susceptibles de un debate igualitario y democrático.

En realidad, no hay nada de malo a priori en desubjetivarse. Está bien deshacerse de los lugares comunes ideológicos que nos moldean subjetivamente. Está bien poder devenir algo distinto en el influjo de cierto compromiso colectivo o de ciertos encuentros más o menos insólitos. Sin embargo, ¿qué es lo que plantea la antropología disciplinaria? La antropología disciplinaria se propone ser la mediadora legítima entre mi posición de sujeto actual y mi devenir otro. Debo pagar un peaje conceptual y político a la disciplina para devenir distinto en el encuentro con los demás. Ello implica decodificar dicho encuentro mediante cierta matriz conceptual instalada por el mercado de las publicaciones y transmitida por los linajes académicos. La trampa está en que lo que nos subjetiva es la propia disciplina – no el encuentro con los demás. Eso queda evidente en un texto canónico de Roberto DaMatta que se llama “El oficio de etnólogo o cómo tener anthropological blues”. Allí, Roberto DaMatta primero reconoce que el encuentro con el otro – o sea: escuchar, involucrarse con el otro – es fundamental para cambiar de perspectiva. Pero, enseguida – y parece que sigue hablando de lo mismo, pero en realidad ya no –, declara que la antropología es la herramienta más potente para promover el encuentro con el otro y, por ende, para mediar los cambios de perspectiva. Queda instalado, entonces, un dispositivo de mediación. Ahora bien, independientemente de lo que dice da Matta, debemos preguntarnos en serio sobre qué es, al fin y al cabo, lo que nos proporciona un encuentro creador con el otro. ¿Hace falta la antropología para mediar este encuentro? ¿O, al contrario, las potencias mismas de la situación de estar juntos son de por sí suficientes para proporcionarme a mí y al otro un desplazamiento subjetivo? ¿Por qué la antropología es tan esencial para mediar y organizar la situación de encuentro?

La “militancia disciplinaria” sustituye – o tiene la pretensión de sustituir – la militancia política más convencional. Se nos acusa de ser militantes políticos y de tener una mirada sesgada sobre las cosas, pero la disciplina, a su vez, también nos demanda una militancia fervorosa a favor de su difusión y desarrollo. Una de las consecuencias de esa adhesión a la disciplina en tanto epistemología, parámetro ético y horizonte político es que empezamos a evaluarnos a nosotros mismos desde este nuevo punto de vista. Puedo evaluarme en términos antropológicos. Puedo discernir en mis enunciados lo que serían desvíos ideológicos puntuales determinados por mi lugar social y lo que serían planteos verdaderamente alineados con la “mirada antropológica”. Puedo, en fin, identificarme como un sujeto escindido entre el exterior disciplinario y su interioridad no pensable. Puedo leer mi posición en términos antropológicos, pero debo abstenerme de problematizar las premisas que sostienen esa “mirada antropológica”. La frontera disciplinaria, que determina el “adentro” y el “afuera”, se despliega, también, en mi subjetividad. Y esa operación, claro, se hace mucho más difícil y dramática para aquellos sujetos que pertenecen a grupos sociales racializados, generizados y enclasados, dado que a ellos les resulta más difícil performatizar la no marcación y el distanciamiento.

Se presume que no hay conflicto en la antropología – porque no hay antropologías marcadas, negras o blancas, proletarias o burguesas; hay una sola comunidad homogénea. Y esto es posible porque, al ingresar al espacio disciplinario, tenemos que deshacernos de nuestros “palos y piedras”, para utilizar una expresión de Edward Said; tenemos que olvidar los conflictos y los antagonismos que nos emplazan: en eso consiste la subjetivación disciplinaria antropológica.

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Quizás sea conveniente pensar el proceso de formación y la producción de formas de hacer antropologías como una sola cosa, como un único proceso de institucionalización que incluye el aprendizaje de ciertas categorías y el desarrollo de cierta postura subjetiva. Es decir, el modo de formación y el tipo de antropología que practicamos están uno adentro del otro. No hay una división entre formarse y practicar una antropología. Esta última ya está totalmente inscripta en un proceso de institucionalización. Es decir que el momento de las aulas de clase, el funcionamiento de los congresos académicos, etc. son parte del desarrollo de una antropología. Poner las cosas de esta forma nos permite esquivar cierto régimen de visibilidad que nos invita a dejar de mirar las dinámicas internas del establecimiento antropológico como si ellas no formaran parte de lo que es la antropología. Desde el GEAC, proponemos que quizás buena parte de lo que es la antropología no se desarrolla exactamente en el trabajo de campo, sino que el mismo trabajo de campo está muy determinado por las premisas, las categorías, las conductas y los a priori promocionados por los establecimientos antropológicos realmente existentes. Es decir que lo que existe son muchas antropologías y cada una de ellas es una forma institucional. Si radicalizamos esa intuición, ya no podremos hablar de antropología en singular, sino que debemos hablar de antropologías en plural. La pluralización del sustantivo antropología nos invitaría a preguntarnos por la pluralidad de procesos de institucionalización que, en cada establecimiento concreto, engendra unas disposiciones, unas conductas, unas perspectivas y unas expectativas que también van a materializarse en determinada conducta investigativa.

Después de presentar la dimensión del investimento subjetivo que el establecimiento antropológico desencadena – el investimento que te propone cambiar de perspectiva, adoptar la mirada antropológica y militar por la antropología –, hay dos dispositivos más que hemos logrado cartografiar en los últimos años y que nos gustaría presentar aquí. Se trata de dispositivos cuya identificación nos ayudaría a criticar y transgredir la universidad capitalista. ¿Cómo pensar el despliegue de cierta lógica, vinculada a la sociedad de la mercancía, en la conformación de los procesos disciplinarios con los cuales tenemos que familiarizarnos a lo largo de nuestros procesos de formación? Creamos dos categorías que nos permitieron visualizar la actualización de la lógica capitalista en el espacio de producción del conocimiento antropológico. La primera de ellas es la noción de “extractivismo cognitivo”. La segunda y última categoría es la de “axioma productivista”.

Extractivismo cognitivo y conceptos vendibles

Proponemos denominar “extractivismo cognitivo” el proceso de subsunción de la experiencia compartida a un “concepto vendible”. Es decir, somos invitados a evaluar la consistencia del encuentro con los demás recurriendo a una matriz conceptual que circula prioritariamente en los mercados editoriales. Para darles un ejemplo concreto, me remito a una situación que nos pasó hace poco. Enviamos un texto a una revista más o menos conocida en Brasil, que se llama Sociologia & Antropologia. Aunque se trataba de un argumento bien redactado y bien estructurado — los mismos dictaminadores de la revista lo reconocieron –, el análisis crítico que desarrollábamos en ese texto no era ni legible ni vendible en los mercados editoriales de la disciplina. Así que, obviamente, nos rechazaron el artículo y lo hicieron por razones explícitamente disciplinarias. En su evaluación de nuestro artículo, el árbitro hizo una burda defensa de las premisas disciplinarias fundamentales. Nos dijo que, en el marco de la antropología, no se podía decir las cosas que estábamos diciendo; no se podía, por ejemplo, cuestionar la obligatoriedad del “distanciamiento”. Las categorías desplegadas en el texto no estaban en reciprocidad con el mercado de “conceptos vendibles” afianzado por ciertas publicaciones. En revistas de este tipo, uno no está autorizado a hablar en los términos que estamos hablando acá, sino que debe repetir el canon hasta el hartazgo.

El extractivismo cognitivo consiste, básicamente, en ejercer una funcionalización utilitaria del encuentro con los demás. Aunque a los antropólogos nos gusta defender el anti-utilitarismo, buena parte de nuestra práctica académica pasa por operar la funcionalización utilitaria del encuentro con los demás a través de los conceptos vendibles. Es mediante este procedimiento que los valores de uso de una investigación se convierten en un valor de cambio específico que puede ser registrado en el mercado de las publicaciones académicas autorizadas. El dispositivo mediador de dicho proceso es el “concepto vendible”. Tenemos, entonces, que la actualización del proceso se llama extractivismo cognitivo. Es decir, utilizo al otro — al “nativo” — como soporte para hablarle productivamente a la disciplina, para hacerme escuchable y legible en el espacio interior fundado por la frontera disciplinaria. Además, uno no sólo funcionaliza al otro, sino que también se autofuncionaliza: tiene que leer su propia experiencia de encuentro con los otros desde los conceptos vendibles que promueve la disciplina.

Axioma productivista

El “axioma productivista” y el “extractivismo cognitivo” se refuerzan mutuamente. El primero vendría a ser, por decirlo así, la lógica del proceso, mientras que el segundo sería su momento concreto, su actualización empíricamente verificable. El axioma productivista, que se condensa en la consigna “publicar o perecer“, es aquello cuya aceptación nos permite habitar el espacio de la antropología académica. Tenés que publicar en revistas indexadas y, si sos docente, tenés que contemplar cierta cantidad de publicaciones anuales. Estás obligado a rendir cuentas de todo ello a las agencias financiadoras para seguir accediendo al financiamiento necesario para hacer investigación en el espacio de la universidad. El axioma productivista te invita a pensar todo el tiempo en términos de publicabilidad y, por esta razón, termina colonizando completamente la experiencia del trabajo de campo. Todo lo que hagas debe estar en reciprocidad con el axioma productivista. Siendo así, el encuentro con los demás tenderá a actualizarse, siempre, como extractivismo cognitivo. Hagamos una analogía con la producción de valores de cambio: en el capitalismo no puede haber innovación si no está en reciprocidad con la acumulación del capital; es decir que no puede haber producción de valores de uso que no sea, simultáneamente, producción valores de cambio. Algo similar ocurre en las prácticas de trabajo de campo patrocinadas por la disciplina: la selección del “objeto” de investigación y la posterior enunciación del encuentro empírico con ese “objeto” solo son disciplinarmente legibles y valorables si están orientadas por los conceptos vendibles.

Todo ello refuerza una especie de autorreferencialidad de la comunidad de debate antropológica. Debo preguntarme, en la interlocución con el otro, hasta qué punto lo que está sucediendo es registrable y legible en la comunidad antropológica a la que pertenezco. No hace falta decir que el extractivismo cognitivo es recompensado financieramente. Si soy capaz de comprobar cierta cantidad de publicaciones por año en mi currículum, entonces puedo acceder a ciertas becas, a ciertas líneas de financiamiento, etc. Nuestra intuición es que el extractivismo cognitivo, la existencia de conceptos vendibles y la vigencia del axioma productivista están en analogía con las dinámicas de producción del valor bajo capitalismo. Son, por lo tanto, dinámicas capitalistas. Hay dinámicas análogas a las capitalistas siempre y cuando se imita la lógica de la producción del valor de cambio en otro ámbito de la producción material. En nuestro caso, dicha producción consiste en escribir textos, hacer investigación, etc. La antropología disciplinaria es capitalista en su lógica de realización, más allá de que uno sea anarquista, como David Graeber, o de que Marshall Sahllins sea anti-utilitarista. La lógica productiva de la disciplina replica la axiomática capitalista, es decir, mimetiza un proceso de valorización que es análogo a aquel que proporciona el engendramiento de la mercancía en otras esferas de la producción. Uno no puede salirse de ese ámbito simplemente declarándose marxista o anarco, por ejemplo. La axiomática te captura. Vas a operar en este marco sin importar lo que digas (desde que lo que digas esté saturado de conceptos vendibles).

La axiomatización productivista de la experiencia de encuentro con los demás redunda, nos parece, en una sensación de malestar entre los estudiantes y los investigadores. La desilusión que a veces nos afecta cuando miramos los productos de nuestro trabajo tiene que ver con la alienación. Uno hace su investigación muchas veces pensando en el valor de uso que puede tener, pero lo cierto es que produce valores de cambio, ya que desarrolla su trabajo en el marco de instituciones que operan según el axioma productivista. Nos vamos encadenando en un proceso de producción cuya lógica y cuyo fin nosotros no controlamos. Al fin y al cabo, no te reconocés en tu trabajo, en los artículos y los textos que escribiste, porque respondían a otra necesidad que no era la de expresar una experiencia o la de realizar un pensamiento singular. La necesidad a la que respondían era la de garantizar la publicabilidad y la legibilidad de un pensamiento o experiencia mediante el uso de conceptos vendibles.

La política puede salvarnos de la disciplina

¿Cómo interrumpir la reproducción de los mecanismos de disciplinamiento? Desde nuestra experiencia, lo que podemos plantear como alternativa para encontrarle, digamos, una fuga a la subjetivación disciplinaria es involucrarse, a través de la actividad investigativa, en lo que llamamos “agenciamientos colectivos politizantes”. En articulación con nuestros interlocutores hay que retomar el control de todo el proceso de producción del conocimiento, el cual incluye tanto el encuentro con los demás como la formulación de estrategias de enunciación de lo que se empieza a conocer y pensar a partir de dicho encuentro. En los últimos años, hemos tenido la oportunidad de poner en práctica algunas experimentaciones que van en esa dirección. Fueron experiencias que nos permitieron subordinar la producción de conocimiento a nuevos imperativos y a otras formas de validación. Por supuesto que cuando se practican otras antropologías, sus resultados y sus consecuencias materiales son totalmente distintos a los que conocemos en la antropología institucional disciplinaria. De repente, el resultado de una investigación puede ser una ocupación de tierras, no una monografía o un artículo. O puede ser las dos cosas. Sea como fuere, el hecho es que la investigación empieza a engendrar otras consecuencias y a multiplicar otros resultados cuando está subordinada a imperativos que no son, exactamente, los de la disciplina.

En rasgos generales, lo que puede salvarnos del disciplinamiento es la política. Pero no la política leída desde la antropología. Simplificando un poco, en antropología, la política son “representaciones” que los otros tienen respecto de cosas que ya existen: el Estado, la policía, el trabajo, determinado grupo social, el dinero, etc. Fíjense que “representación” es, en sí mismo, un concepto vendible. Cuando las antropologías convencionales se proponen abordar “la política”, lo que está en cuestión es saber cómo los grupos sociales se “representan” unos a otros y cómo sostienen dichas representaciones. La antropología disciplinaria rebaja la política a un juego de espejos determinado por ideas fijas y principios estruturantes siempre ya dados: para saber lo que está pasando basta con relevar las representaciones que produce la gente y vincularlas con la operatoria de algún objeto invisible del tipo “cultura”. La antropología disciplinaria más convencional, por lo tanto, no es capaz de reconocer la singularidad de una política, porque no le interesa la procesualidad abierta de la política, sino la posibilidad de volverla legible en el espacio conceptual disciplinario. De hecho, buena parte de las “miradas antropológicas” vuelven imposible reconocer que “hay política” en el mundo. Es como si siempre hubiera que reducir lo que las personas dicen a la condición de índice de una realidad ya establecida por la disciplina: una cultura, una cosmología, una ontología, un “pensamiento popular”, una economía moral, etc. Hasta tal punto lo nuevo aparece como siempre igual en el mercado disciplinario que allí es prácticamente imposible concebir la novedad y, por consiguiente, pensar la política como un intento de prescribir y performar otra forma de existir en el mundo.

Nuestra propuesta es pensar la política de otra manera. Inspirados en un antropólogo que se llama Sylvain Lazarus, entendemos que la política es un proceso de invención que no se puede reducir a variables “estadísticas” o encerrar en nichos de alteridad radical. Hay política cuando la gente piensa en el registro de lo posible, o sea, cuando enuncia lo que es desde el punto de vista de lo que puede ser – y no a la inversa. Cuando hay política, las palabras sirven para prescribir un cambio de conducta, un desplazamiento más allá de los clivajes que nos emplazan; sirven para tantear una materialidad abierta. En estas situaciones, la investigación puede servir para especificar los posibles, volviéndolos cada vez más conscientes en el seno del agenciamiento colectivo que se propone sostenerlos políticamente.

Leer la segunda parte del conversatorio.