Apuntes para pensar desde el exceso

Por Grupo de Estudios en Antropología Crítica.

Estos breves apuntes no son otra cosa que un llamado a fabular en pro de la  búsqueda de nuevas coordenadas de existencia que estén en tensión con lo dado, con lo establecido y con lo siempre igual. Pensar desde el exceso, para nosotrxs, implica quererlo siempre exceder: esa es, pues, la pretensión política a la que podríamos llamar de comunista.

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Este texto fue originalmente escrito en el marco de la conversación sostenida entre el Grupo de Estudios en Antropología Crítica (GEAC) y la socióloga Adelia Miglievich-Ribeiro, profesora de la Universidad Federal de Espírito Santo (Brasil). La conversación fue publicada en la Revista Epistemologias do Sul bajo el título de “As condições políticas do pensamento crítico”. La decisión de traducir y reescribir parte del argumento de uno de los apartados de la entrevista, específicamente el que lleva por título “pensar a partir do excesso”, se debió a que en él quedó plasmada de manera conjunta una de las líneas teóricas que, como grupo, venimos elaborando. Es necesario subrayar que este texto surgió en respuesta a los apuntamientos  hechos por Adelia en nuestra conversación respecto a las trayectorias, las lecturas y las manifestaciones políticas que la teoría crítica latinoamericana y los estudios culturales han informado. En este sentido, el espíritu original del apartado que a continuación les presentamos tenía como objetivo pensar y cuestionar algunas lecturas que los estudios culturales hicieron sobre las luchas emancipadoras, al  tiempo que apuntaba a precisar cierto estancamiento de algunas reivindicaciones de la política identitaria. Sin embargo, hemos optado en esta ocasión por modificar dicho espíritu con el fin de darle mayor atención a la idea de exceso y la dialéctica que esto implica. Para lograr este objetivo fue necesario, entonces, concederle al texto una autonomía que trascendía el contexto de la entrevista y de los cuestionamientos que nos llevaron a escribirla inicialmente. Hay que subrayar, sin embargo, que esta breve intervención es producto del fructífero diálogo que sostuvimos con Adelia y que recomendamos leer en su versión original en portugués.

“Pensar desde el exceso” constituyó, también, un diálogo permanente entre los miembros del GEAC. Estos apuntes podrían leerse como el primer paso de un itinerario reflexivo que hemos decidido recorrer juntos en los próximos meses. El ejercicio de escribirlos a tres manos fue, por decir lo menos, extenuante: nos encontrábamos ante el imperativo de hacer confluir nuestros marxismos, nuestras apuestas políticas y nuestras prácticas investigativas. Podríamos decir, sin temor a equívocos, que no se trató de un ejercicio feliz, sino gozoso. Esta reflexión no es otra cosa que un llamado a fabular en pro de la búsqueda de nuevas coordenadas de existencia que están en tensión con lo dado, con lo establecido y con lo siempre igual.  Por último, pensar desde el exceso, para nosotros, implica quererlo siempre exceder: esa es, pues, la pretensión política a la que podríamos llamar de comunista.

APUNTES PARA PENSAR DESDE EL EXCESO

 I

Una de las grandes contribuciones de la teoría crítica, tal como la interpretamos desde el GEAC, es haber pensado sobre la fisura: aquello que escapa del complejo entramado de las estructuras y que las fractura o, por lo menos, no las deja ser siempre las mismas. La fisura fuerza a las estructuras, las obliga a ser mutables y a producir determinadas tecnologías, incluso represivas, para fijar y capturar las transformaciones producidas por ella. De este modo, y poco a poco, ciertas fracturas pueden tornarse coherentes con el entramado estructural.

Haciendo una reinterpretación de Walter Benjamin, creemos que la expresión que corresponde a la negatividad dialéctica, proponiéndonos ir más allá de Adorno, se define en la figura de la totalidad en ruinas: una totalidad que nunca puede llegar a serlo, muy a pesar de sus pretensiones. Nos parece, por ello, que siempre hay algo adverso a las estructuras que las vuelve a presentar (en el original en portugués, decíamos: re-presentar) con un gesto de imposibilidad. Casi siempre, tal imposibilidad de las estructuras aparece manifiesta en la imposibilidad de que las personas de carne y hueso tengan en ellas algún tipo de existencia. De alguna forma, es como si la negación de las estructuras actuales de dominación estuviera atravesada por la negación de los efectos de esas mismas estructuras en la vida de las personas. Esta negación puede expresarse en movimientos amplios y transformadores o, inclusive, de manera menos clara y definida en dinámicas más difíciles de explicitar. En este sentido, estamos inclinados a pensar la negatividad como un excedente en relación al estado actual de las cosas: algo que desborda las estructuras y que puede, por un lado, ser recapitalizado/capturado o, al contrario, ganar contornos destituyentes. De cualquier forma, ambos, excedente y estructura, están en pugna. No obstante esto, no creemos que se trate de un movimiento circular – a la manera de los ritos turnerianos –, sino de un campo de batalla donde se juega la posibilidad de la emancipación.

II

Para volver este raciocinio más palpable, nos parece interesante plantear una breve discusión sobre la extracción de plusvalía y sobre la lucha de clases. Para empezar, queremos sugerir que tanto la plusvalía como la lucha de clases son producidas como excedente de cierto modo de producción. La plusvalía, por lo tanto, corresponde al excedente de valor extraído del trabajador a lo largo de un ciclo de trabajo productivo. Es la plusvalía la que, una vez realizada en el momento de la circulación de mercancías, incrementa el capital y habilita la continuidad ampliada del proceso productivo y, por ende, de acumulación. La lucha de clases, de otro lado, es el acto emprendido por el propio trabajador de extraerse, arrancarse a sí mismo del proceso de valorización del capital. A través de la lucha de clases, el trabajador pasa a existir como un excedente subjetivo indeseable del proceso de acumulación. Aquí lo que hay, entonces, es una refuncionalización  de la propia existencia del trabajador de cara al capital, puesto que la extracción de plusvalía se vuelve, a través de la lucha de clases, aprehensible críticamente según criterios existenciales ajenos a la lógica capitalista y, por lo tanto, excesivos y  potencialmente destituyentes. De cualquier forma, tanto la plusvalía como la lucha de clases son el resultado de una materialidad subjetivada (el trabajador) que es, simultáneamente, condición objetiva de la reproducción del capital y locus de reconsideración crítica de esas mismas condiciones. De este modo, mientras la plusvalía opera la segmentación funcional del sujeto en favor de la integridad del capital, la lucha de clases, a su vez, ejecuta un movimiento inverso de retorno al ser y, por consiguiente, una búsqueda de nuevas coordenadas existenciales.

Creemos, no obstante, que la interpretación presentada anteriormente no se restringe apenas a pensar la explotación capitalista en términos de trabajo asalariado. A partir de aquí, nos parece pertinente discutir otras cuestiones como, por ejemplo, las representaciones utilizadas en referencia a determinados cuerpos, sujetos y colectivos. Una de estas representaciones, de vital importancia para la economía política capitalista, gira en torno a  los cuerpos racializados. Nos parece importante señalar, en este punto, que la estructura de representaciones raciales también produce excedentes. Estos excedentes pueden ser recapitalizados por la estructura de representaciones o, por el contrario, pueden provocar una desestabilización importante sobre estas mismas estructuras. Tomemos en consideración, entonces, el trabajo doméstico realizado por mujeres migrantes en el norte global y todo el esfuerzo ideológico necesario para definir ciertas poblaciones como proveedoras de cuidado. En este caso, los cuerpos son marcados a través de regímenes de representación racial que los fijan a ciertos espacios y territorios como si fueran un recurso disponible. La representación que recae sobre estas personas permite instalar un privilegio racial y, simultáneamente, activar dinámicas de explotación del trabajo humano. Sin embargo, estos cuerpos solo pueden ocupar un lugar en la reproducción del capital mediante una separación compleja entre “ser” y “estar”. En otras palabras, la legitimidad social de los sujetos es definida por lo que ellos pueden hacer “estando” en determinado lugar, aunque no se admita que ellos “sean” totalmente en – y de – ese lugar. Las mujeres migrantes necesitarán, por tanto, enunciarse a sí mismas a partir de una lógica que circunscribe su relevancia social a lugares y objetivos codificados.

La economía política es una operadora de codificaciones. Cuando, desde los criterios de la economía política, se deja de considerar a ciertos cuerpos como necesarios, los aparatos represivos son llamados a expulsarlos del territorio, puesto que, al final, su presencia ya perdió cualquier fundamento utilitario. En realidad, esta situación es un poco más complicada, ya que, una vez tornada inútil para la economía política, la permanencia de ciertos sujetos en determinados lugares pasa, eventualmente, a ser negociada en los términos de una economía moral – más específicamente, la economía moral que instaura una razón humanitaria, como plantearía Didier Fassin. La cuestión de fondo, sin embargo, no cambia: el ser es subsumido al estar y el estar es determinado por una economía (política o moral) ajena a la capacidad de auto-enunciación de los sujetos. En este contexto, la enunciación de sí mismos y de sus proyectos solo podrá ocurrir en términos que sean rentables para ambas economías. Así las cosas, en la medida que los cuerpos son valorados como indeseables, sobrantes, excesivos, exagerados, desde el punto de vista de estas economías, es posible ejercer sobre ellos todo tipo de acción represiva. Sin embargo, la exposición extrema en la que son colocados ciertos “tipos” de personas no es capaz de obstruir su intento obstinado de desafiar los regímenes de poder que operan la distribución y la funcionalización de las formas “legítimas” de existencia. Dicho intento abre caminos para que, de algún modo, sea posible sustraerse de la opresión. ¿Cuál sería, entonces, el punto de partida de esta sustracción? Creemos que su punto de partida es el acto de establecer la identidad entre ser y estar. En la década de los noventa, por ejemplo, algunos movimientos migrantes en Francia adoptaron la siguiente consigna: “todos los que están aquí son de aquí”.

III

Aimé Césaire apuntaba en esta dirección cuando decía que era hora de que los habitantes de las colonias se vieran a sí mismos con otros ojos que no fueran los del colonizador. Para nosotros, alcanzar este objetivo requiere trabajar justamente sobre el excedente de la representación que pretende definir y nombrar lo excesivo del excedente. Llegados a este punto, nos parece pertinente aclarar la expresión “lo que excede el excedente”. Más que una expresión propiamente dicha, “exceder el excedente” es una postulación teórica con la que queremos dar cuenta de los vectores sobre los que podría llevarse acabo una destitución de la propia estructura de determinación de nuestras vidas. De este modo, el exceso al cual puede ser llevado un excedente nos ayuda a pensar en la condición material de lo posible, entendiéndolo como una suerte de sobrante que intenta prescribir una nueva realidad pero que, sin embrago, aún está en tensión dialéctica con lo existente. Es por ello que la relación de estos vectores disruptivos con la totalidad se da por medio únicamente de la ruina, es decir, de la expresión de toda la negatividad que excede la totalidad. En este sentido, no se trataría de volver a cualquier tipo de pasado que, a pesar de todo, aún estaría preso en la propia estructura representacional. Por el contrario, seguir a estos vectores excesivos – y militar por ellos – significaría la inauguración de fisuras al interior de las estructuras representacionales.

Sin embargo, como ya hemos señalado anteriormente, para que estas fisuras no puedan ser recapturadas por las estructuras en su propio beneficio, se hace necesario operarlas desde todo aquello que las representaciones produjeron como residuo sin función definida y, por lo tanto, como algo descartable, insignificante. Algunas intuiciones iniciales de André Gunder Frank, que luego servirían de insumo a otras expresiones de la teoría de la dependencia, pueden ayudarnos a pensar sobre este tema. Frank sugería que lo que produce a la periferia es la dependencia de esta respecto de cierto centro que, a su vez, también es quién la postula como periferia. La cuestión fundamental de la lucha de las periferias, por lo tanto, no puede ser apenas el reconocimiento de su “singularidad” por parte del centro. El desafío, para estas luchas, es destituir la relación de dependencia e impedir que sea el centro de poder el que defina la realidad de la periferia o lo que ella deba ser. Así las cosas, las periferias deben contestar su lugar periférico, no reduciéndose a ser el exceso de la realidad existente, sino excediendo dicha realidad.

La cultura, entendida como un operador de la representación de los cuerpos y, por supuesto, como una productora de excedentes, fue por mucho tiempo una forma privilegiada de explicación de la alteridad. El énfasis en las potencialidades explicativas de la noción de “cultura” tuvo efectos materiales en las personas de la periferia. En muchas ocasiones, para ser oídos, los sujetos periféricos debieron apropiarse de ciertas representaciones hegemónicas sobre sus vidas, garantizando, con ello, la audibilidad de lo que decían. De este modo, en vez de hablar sobre problemáticas ligadas al racismo o a la explotación, las disputas fueron colocadas en términos culturales, de choque cultural, etc. Sea como sea, los enunciados radicales articulados a partir del exceso fueron borrados o neutralizados, re-presentados y vueltos a fijar. Estos borramientos ocurren de modo violento o “consensuado”, capitalizando y docilizando aquellos delirios que, como decía Estamira[1], “van más allá del más allá”: van más allá de la representación, la superan y postulan las condiciones de posibilidad de una nueva realidad o, como dijimos anteriormente, tienen la capacidad de exceder el exceso, replanteando completamente las lógicas que rigen la existencia colectiva.

 

Nota

[1]Estamira formulaba este enunciado en el documental homónimo, dirigido por Marcos Prado. Allí, la protagonista del video se refería a sus propios dilemas y delirios, pero no por ello sus palabras dejan de tener un gran potencial evocativo. En el documental en cuestión, nos encontramos con un personaje aparentemente afectado por disturbios mentales y que decide vivir en un basural. Sus delirios, sin embargo, parecen escrutar en detalle el mundo que la engendró, lanzándole una crítica mordaz y periférica. Le debemos a Estamira la idea del exceso como residuo que tiene la capacidad de desbordar la realidad vivida, abriendo un campo de posibilidades que se ubicada “más allá del más allá” (en portugués: “mais além do além”); como algo que no se realizó y que quizás nunca llegue a realizarse, pero que siempre puede aparecer, de modo que debemos permanecer atentos al devenir de nuestro exceso, de nuestro mal-estar.