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Sobre natureza humana, liberdade e democracia: embates teóricos entre filósofos pós-estruturalistas e antropólogos

Por Vicente Cretton Pereira

Imagem: Lifting A Dreamer, ilustração da artista japonesa Kuni.

O pensamento de Deleuze possibilitou que intelectuais e professores universitários (principalmente nos EUA, mas também alhures) se sintam tomando parte em um pensamento radical e selvagem, mas sem estarem implicados em nenhuma responsabilidade de agir, em nenhum programa de ação política (…) Faríamos bem em revisitar uma história “oculta” da democracia, de modo a evidenciar como, na prática e na teoria, alguns movimentos sociais têm tido sucesso em construir alternativas ao neoliberalismo, mesmo quando ainda não possuam a força necessária para destruí-lo completamente.

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* * *

Uma ideia errada da natureza humana

O antropólogo Marshall Sahlins, em seu História e Cultura[1], apresenta uma breve digressão acerca da aparentemente eterna discussão nas ciências sociais entre o que ele chama de leviatanologia e sujeitologia. O debate, para ele um dualismo sociológico simplório, caracteriza o pensamento sobre o homem desde tempos imemoriais, partindo talvez de Tucidídes, passando por Santo Agostinho, Platão e Hobbes (entre muitos outros) até chegar aos nossos dias, sempre opondo liberdade pessoal e restrições sociais, interesses pessoais e a polis, e assim por diante. No campo da política teríamos a direita privilegiando a perspectiva de um individualismo radical (o liberalismo e suas vertentes) enquanto a esquerda privilegiaria a leviatanologia, a partir, principalmente, da obra de Marx. Para Sahlins, contudo, as coisas não se passariam de maneira tão simples. Ele considera (junto com vários outros autores) que a visão ocidental de natureza humana é uma ilusão, um equívoco, e que a própria oposição entre natureza e cultura precisa ser superada[2]. A cronologia de tal oposição remonta à Tucídides. Escrevendo sobre a guerra do Peloponeso, o historiador grego avalia que a sociedade sofreria horrores caso os desejos dos homens não fossem refreados. Para ele, os homens naturalmente não teriam temperança, seriam ambiciosos.

Obviamente, um problema foi colocado e gerações de pensadores (como São Tomás de Aquino, Santo Agostinho, Maquiavel, entre outros) se debruçaram sobre ele, muitas vezes tendo a própria obra de Tucídides como referência principal. Para Sahlins, os exemplos mais ilustrativos seriam Hobbes, que tenta solucioná-lo pela imposição de um soberano, e John Adams[3], que tenta solucioná-lo por meio de um equilíbrio democrático. Teríamos, assim, uma tradição filosófica (e também cosmológica, fisiológica e ontológica) na qual a comunidade humana se funda nas necessidades e desejos individuais bem como no interesse-próprio.

Como somos herdeiros da cosmologia monárquica da Idade Média, derivada de tal tradição, é comum entre nós a suposição de que, sem governo, “os peixes grandes comem os peixes pequenos”. Por exemplo, os Pais Fundadores dos EUA – gente como T.Jefferson, J.Madison e o supracitado J.Adams –, pensavam que controlar os vícios e avarezas dos homens era uma necessidade e que, por isso, eles precisavam de um governo para protegê-los da “fúria da democracia” (democracia, neste caso, significava revoltas populares por liberdade e igualdade).

Em tal tradição filosófica ocidental fica excluída a perspectiva de um Péricles (para quem os cidadãos deveriam amar a cidade como amavam a si mesmo), de um Anaximandro (que pensava num mundo auto-organizado com uma regra fundamental de igualdade, a isonomia[4]) ou de um Cícero (que refletia sobre a virtude cívica na República Romana), entre outros. O próprio princípio de isonomia, por exemplo, era a base de igualdade que organizava as grandes assembleias populares da Grécia Antiga, onde vários interesses privados eram acomodados de modo a evitar conflitos. Na verdade, Sahlins aponta que a isonomia era uma base cultural fortíssima na Atenas do século V a.C., orientando a sociedade em sua cosmologia, ontologia e fisiologia. Isto para não falar das inúmeras culturas que não opõem nomos (convenção, costume) e physis (natureza)[5] – Sahlins cita os Maori, os povos da Nova Guiné e os melanésios, mas a lista seria quase interminável – e consideram animais como possuidores de uma natureza humana, concebendo assim um cosmos onde tudo e todos são aparentados. Os amantes do liberalismo individualista talvez se surpreendessem ao saber que a opinião segundo a qual o homem não é uma criatura com disposições animais é bastante comum e frequente na humanidade. O ponto, aqui, é que toda práxis humana é culturalmente e historicamente informada, sendo muito difícil definir aspectos da essência humana que não sejam, eles mesmos, expressões de um determinado sistema simbólico – aquele de quem os anuncia.

Passamos, assim, ao longo dos séculos, de um pensamento greco-romano, no qual todos teriam interesse no que é de interesse comum para um pensamento neoliberal, no qual o interesse em comum de todos nós é o auto-interesse. Tal ideia equivocada da natureza humana vem dando o norte das ciências em geral, mas provoca efeitos notoriamente graves naqueles campos de conhecimento voltados justamente para o estudo do humano e de sua natureza. Nos primórdios da disciplina sociológica tínhamos um Durkheim preocupado com os modos de se limitar uma humanidade indisciplinada por meio da coerção. Passando por autores tão diversos como K.Marx, L.Trotsky, A.Kroeber, L.White, a ideia da cultura (ou sociedade) como prescrição autoritária de conduta aparece remetida, de uma forma ou de outra, a interesses particulares articulando-se num mecanismo mais amplo.

Poder e desejo nas ciências sociais: uma visão crítica

No campo do pensamento contemporâneo, o filósofo francês Michel Foucault — que possui, segundo David Graeber,[6] “status permanente de divindade” entre teóricos e filósofos “radicais” desde a década de 1980 — teria projetado, em sua obra, um mundo onde o indivíduo é efeito do poder e o sujeito é moldado à imagem da totalidade social (Sahlins, 2006, p.139). Em Foucault, a família, por exemplo, é efeito do poder, e também a medicina, do mesmo modo que as prisões, manicômios e assim por diante. Segundo Sahlins, temos aí a pura e simples transformação de formas culturais e sua dissolução em efeitos de subjugação. Em contrapartida, poderíamos observar que, em nossa sociedade, a família é uma das instâncias nas quais as relações sociais não são ditadas pela troca e pelo mercado, sendo melhor caracterizadas como um “comunismo no jeito de viver” – infelizmente, de cada mulher segundo sua habilidade para cada homem segundo sua necessidade, como dita nosso patriarcado (ibidem, p.141).

O problema que Sahlins percebe em grande parte da obra de Foucault pode ser assim colocado: se a função de poder das instituições basta para sua constituição, o que resta para ser historicizado? O essencialismo torna a arrastar-se para o indivíduo, e somos jogados de volta à sujeitologia, desta vez por um pensador aparentemente “de esquerda”, “crítico”, “radical” ou algo assim. Se, para Hobbes, os sujeitos constituem o poder, para Foucault o poder constitui os sujeitos. É em grande parte devido ao peso da obra de Foucault que a subjetividade e o poder se tornaram buracos-negros intelectuais nas ciências sociais; buracos ao redor dos quais tudo o mais deve orbitar[7]. De certa forma, isso constituiria um retorno ao individualismo metodológico, focalizado num sujeito abstrato em que residem os fins sociais (Sahlins, 2006, p.144).

Se em L.White a cultura exercia o papel de um superorgânico, em Foucault é o discurso que cumpre a função de abstrair textos do mundo humano e ressituá-los num estado não-humano. Ou seja, discurso aparece como algo que, sob forma coativa, está em toda parte (como o próprio poder) e as pessoas são geralmente tratadas como vítimas morais do discurso (ou do poder)[8]. Ocorre, também, a diluição ou o apagamento da ameaça de violência física real que está sempre por trás de tal discurso, como quando a polícia varre manifestantes das ruas com gás lacrimogênio ou spray de pimenta, ou quando tentamos entrar na biblioteca de uma universidade sem possuir a documentação exigida (quando um segurança virá gentilmente nos pedir para deixar o local). Foucault, segundo Sahlins, ao dissolver as estruturas em seus efeitos instrumentais de disciplina e controle acaba evitando com sucesso refletir sobre a agência humana, ocasionando assim o retorno do que ele chama de “indivíduo recalcado”. Como bem nota Sahlins, nas ciências sociais “os paradigmas são superados não porque explicam cada vez menos, mas porque explicam cada vez mais – até que, subitamente, estão explicando praticamente tudo”[9]. Parece ser justamente o caso: não é que ao explicar tudo, o poder não explica nada, mas sim que, ao fazê-lo, acaba reduzindo tudo a mesma coisa: tudo é poder.

Se é que, de fato, o pós-estruturalismo de Foucault é um programa de investigação falido (não estamos completamente certos disso), um dos fortes candidatos a entrar em seu lugar parece ser a política de identidade, na qual o capitalismo aparece como um discurso hegemônico que escravizaria as pessoas. Cabe, no entanto, perguntar se os grandes proponentes de tal paradigma – geralmente intelectuais ocidentais ­– experimentam-se como não-livres culturalmente. Junto com a categorização de formas culturais em termos de dominação, veio a trivialização de termos como “dominação”, “resistência”, “colonização”, etc. Sahlins enumera alguns exemplos dessa tendência a partir da revisão de artigos publicados nas revistas American Ethnologist e Current Anthropology: apelidos em Nápoles (“o ato de conferir apelidos pode reforçar a hegemonia de grupos nacionalmente dominantes”), poesia lírica beduína (“é contra-hegemônica”), o humor de homens desempregados no México (“uma ruptura positiva da hegemonia alienante da cultura e da sociedade dominantes”), a categorização de escravos libertos dominicanos como camponeses (“hegemônico”), a espiritualidade construída das mulheres bengalesas de classe média (“nacionalismo hegemônico e patriarcado”) entre alguns outros[10].

Aparentemente, tal paradigma estaria fortemente informado pela obra de Deleuze & Guattari, um filósofo e outro psicanalista, ambos franceses. David Graeber é tão efusivo a respeito do sucesso do trabalho destes autores nos EUA que será melhor citá-lo diretamente:

(…) Na imprensa dos Estados Unidos, houve quase um apagão de notícias culturais vindas da França desde o grande movimento grevista de 1995, quando aquela nação foi a primeira a rejeitar de forma definitiva o “modelo americano” de economia e se recusou a dar início ao desmantelamento de seu Estado de bem­estar social. Na imprensa americana, a França imediatamente se tornou o país tolo, que tenta em vão mudar o rumo da história.

É claro que este fato isolado dificilmente irá intimidar os leitores americanos de Deleuze e Guattari. O que os acadêmicos dos Estados Unidos esperam da França é um alto nível intelectual, a capacidade de sentir que se está fazendo parte de ideias radicais e selvagens — demonstrando a violência inerente das concepções ocidentais de verdade e humanidade, ou algo do tipo —, mas de formas que não impliquem um programa de ação política, ou, em geral, uma responsabilidade de agir. É fácil ver como uma classe de pessoas consideradas quase inteiramente irrelevantes tanto pelas elites políticas como por 99% da população geral poderia se sentir assim. Em outras palavras, enquanto a mídia americana representa a França como tola, os acadêmicos americanos vão em busca dos pensadores franceses que parecem cumprir as expectativas. (Graeber, 2013[11], p.19-20)

Acrescentaríamos, de nossa parte, que a grande influência de autores como Foucault e Deleuze sobre as ciências sociais em geral acaba por eclipsar a existência de uma variedade de perspectivas e de abordagens como a do MAUSS (grupo de intelectuais franceses dedicado a atacar as bases da ciência econômica, citado por Graeber na sequência do trecho acima), o trabalho do próprio Graeber ou mesmo etnografias recentes. Isso responde um pouco ao questionamento que um amigo me fazia, há alguns anos, quando começamos a trabalhar juntos na Universidade Federal de Alfenas, ambos como professores de antropologia. Ele estava preocupado com a parca leitura de etnografia que temos em nossa formação. A princípio, não vi muito sentido, porque na minha área em particular (etnologia indígena) é bastante comum lermos etnografias recém-saídas do forno. Contudo, pensando em termos de formação, de fato, os estudantes continuam lendo Evans-Pritchard e Franz Boas, mas não têm muito acesso à etnografias atualizadas dos Azande, Kwakiutl ou Inuit.

Deixando de lado o constrangimento causado por sentenças como “o grande livro de etnologia é menos O Ensaio Sobre a Dádiva, de Mauss, do que A Genealogia da Moral de Nietzsche. Pelo menos deveria sê-lo”[12], a perspectiva geral de Deleuze, que apresenta o desejo como uma força primordial de produção fluindo em todas as direções, entre corpos, entre os corpos e o mundo, etc., aparenta ser, segundo Graeber, uma declaração de por que uma teoria do desejo não seria de fato necessária[13]. Ou, formulando a crítica de outro modo, poderíamos perguntar o seguinte: se assim é, em que “desejo” é diferente de tudo o mais? Tanto Deleuze quanto Nietzsche pareciam conhecer sua audiência: se este buscava chocar seu público burguês, aquele possibilitou que intelectuais e professores universitários (principalmente nos EUA, mas também alhures) se sintam tomando parte em um pensamento radical e selvagem, mas sem estarem implicados em nenhuma responsabilidade de agir, em nenhum programa de ação política, como vimos.

Marcel Mauss foi um intelectual militante socialista, e suas obras visavam, muitas vezes, atacar as perspectivas políticas e econômicas do liberalismo, buscando provas de sua inconsistência e apresentando alternativas. O próprio Ensaio Sobre a Dádiva pode ser visto como uma tentativa de explicar o que o “mercado” representa, de onde veio e o que poderia ser uma alternativa viável a ele. Se o pressuposto da economia é que os seres humanos sempre agem para maximizar seus prazeres, confortos e possessões materiais, a antropologia fundada por Mauss nos oferece um horizonte no qual o comportamento “econômico” está baseado na generosidade e na recusa a calcular quem dá o quê a quem.

Nas ciências econômicas, tudo pode ser analisado em termos mercadológicos e o que conta é a utilidade de objetos (e pessoas). Por outro lado, nas chamadas economias da dádiva (Graeber vai chamá-las de economias humanas) o que conta são as relações entre quem troca. Alain Caillé[14] (um dos membros do MAUSS, já citado acima) propõe mesmo que a relação entre dádiva, simbolismo e o político poderia ser um terceiro grande paradigma das ciências sociais, além do individualismo e do holismo (outros nomes para o que Sahlins denominou sujeitologia e leviatanologia). Ele defende, assim, um antiutilitarismo positivo no qual a obrigação de generosidade seria a base de toda moral humana. Para Caillé, o ponto de vista da sociedade e de sua auto consistência é irredutível tanto ao mercado quanto ao estado. Tal ponto de vista aparece na dádiva como relação social concreta e específica em si mesma, pois na obrigação de dar, receber e retribuir podem ser reveladas singularidades tanto do doador quanto do receptor.

Até o momento, vimos como as origens de certa tradição intelectual ocidental remontam a um dualismo sociológico simplório, percebendo os ecos de Tucídides em filósofos contemporâneos às vezes considerados radicais, e também nas ciências sociais de um modo geral. Os trabalhos de Sahlins e Graeber mostram que as premissas de tal tradição estão equivocadas e que os efeitos das teorias formuladas a partir delas raramente resultam em programas de ação política que, de fato, busquem mudar alguma coisa no sistema capitalista que criticam. No próximo tópico, evocarei uma história “oculta” da democracia, de modo a evidenciar como, na prática e na teoria, alguns movimentos sociais têm tido sucesso em construir alternativas ao neoliberalismo, mesmo quando ainda não possuam a força necessária para destruí-lo completamente.

Sobre o projeto de (uma nova) democracia

Numa síntese recente de sua obra, Noam Chomsky[15] oferece-nos uma solução razoável para alguns dos dilemas apresentados até aqui: dada a natureza criativa do pensamento e da linguagem humanas, deveríamos movimentar-nos na direção do desenvolvimento livre e sem obstáculos das forças individuais e sociais, de modo que quaisquer instituições que restringem o desenvolvimento humano seriam ilegítimas. Cabe observar que as sociedades industrializadas se organizam segundo pressupostos muito diferentes destes: nelas, a maioria das instituições – polícia, governo, Banco Mundial – não apenas estão orientadas por uma ideia errada sobre a natureza humana, mas também devem sua existência, justamente, à suposta necessidade de restringir o desenvolvimento das pessoas e dos coletivos.

De fato, muitos de nós talvez já tenhamos percebido que há uma grande distância entre o que se fala sobre democracia e a política que acompanhamos cotidianamente nos noticiários. A principal questão, aqui, deveria ser porque a democracia? Isto é, por que chamamos assim nosso sistema de governo? Na maior parte do tempo os membros desta, digamos, tradição ocidental, de Aristóteles a J.Madison, estiveram alertando justamente para os perigos da democracia, e defendendo a necessidade de se defender a minoria privilegiada da maioria furiosa. De qualquer modo, o que hoje em dia atende pelo nome de democracia, isto é, a eleição por homens de posse[16] de representantes de seus interesses em um parlamento, já era uma prática em monarquias da Europa do século XIII. As eleições, em linhas gerais, sempre foram um modo de a aristocracia colocar “os melhores” no governo, como veremos mais adiante.

Na verdade, as ideias republicanas dos Pais Fundadores da dita “maior democracia do ocidente” – os EUA – podem ser entendidas como reações às discussões populares que se tornaram comuns após a guerra civil, acerca do que fazer com a dívida de guerra. Os “aristocratas” capitalistas defendiam o confisco de bens do povo para pagá-las, enquanto o povo fazia apelos para a abolição das dívidas e a redistribuição das terras, como duas ondas de mobilização do século XVIII deixaram claro, uma em Massachusets e outra na Pensilvânia. Os federalistas não só tinham verdadeiro horror a este tipo de demanda – abolição de dívidas e distribuição igualitária de terras –, mas também trabalhavam no sentido de rechaçá-las, protegendo, assim, a propriedade privada da “aristocracia” estadunidense.

O primeiro candidato à presidência dos EUA que se opôs a isso,  autodenominando-se de “democrata” ainda no século XIX, foi Andrew Jackson[17]. Até o século XIX, a palavra democracia era usada em tom ofensivo ou vexatório. Depois disso, estabeleceu-se como sinônimo de regime eleitoral e finalmente, após a Primeira Guerra Mundial, passou a ser um equivalente de “civilização ocidental”. No entanto, como as demandas dos camponeses norteamericanos sugerem, a plebe possui sensibilidade democrática própria, isto é, noções muito claras de liberdade e igualdade.

Tal sensibilidade, segundo David Graeber, desenvolve-se no decorrer dos séculos XVI, XVII e XVIII, momentos de grandes mudanças a nível mundial e também local, proporcionando muitas possibilidades sociais completamente novas. Por exemplo, a organização de navios piratas do século XVIII era notavelmente democrática, tanto quanto as primeiras colônias na América do Norte e mesmo a Liga dos Iroqueses, muitas vezes considerada como a grande inspiração da constituição norteamericana. O que esses espaços têm em comum é o fato de serem contextos nos quais as pessoas acabaram sendo forçadas a improvisar um tipo de autogoverno na ausência de uma forma-estado. Navios piratas com europeus degredados, africanos, ameríndios, etc. em sua tripulação, colonos em estreito contato com indígenas americanos (os quais viviam em igualdade e grande liberdade individual), e mesmo a própria liga iroquesa, que era uma mistura criativa de culturas e experiências, todos esses seriam exemplos de como se origina o que Graeber chama de “espírito democrático”: espaços de improvisação fora do alcance dos governos.

A democracia é assim definida por ele: princípio de participação plena e igualitária em processos de deliberação coletiva. O objetivo de tais processos seria alcançar um consenso sobre a resolução de alguma questão, isto é, uma solução que não exclua a opinião de ninguém sobre o assunto. São necessárias grandes habilidades de comunicação para resolver problemas comuns coletivamente. Muitos povos espalhados pelo mundo responderam bem a esse desafio, desenvolvendo ótimos instrumentos deliberativos baseados na produção de consensos – lembremos que as votações tendem a trazer discórdias, e isso é tudo que você não quer se vive em uma pequena comunidade (a questão é que todos vivemos, de certo modo, em pequenas comunidades). Nos EUA, esta “cultura da democracia” se desenvolveu a partir das assembleias religiosas (e revoltosas[18]) quaker, passou para os movimentos feministas e, mais recentemente, orientou mobilizações como o Ocupe Wall Street (no qual o próprio Graeber foi figura proeminente).

Votações por maioria costumavam acontecer na democracia grega, por exemplo, onde todos os membros da assembleia eram igualmente homens armados, ou seja, havia meios de coerção bem evidentes para convencer a minoria a aceitar a decisão da maioria. De fato, a ideia por trás de tais votações é a de que, se um homem está armado, sua opinião deve ser levada em consideração, enquanto que o fato de só haverem homens nas assembleias atenienses devia-se à noção de que apenas homens proprietários seriam capazes de tomar decisões racionais. De modo semelhante, racionalidade, para os Pais Fundadores, significava fazer cálculos e dizer aos outros o que fazer.

Graeber, ele mesmo um militante anarquista, propõe que os sistemas políticos e econômicos podem ser, como as reuniões que buscam o consenso entre membros iguais, formas de atingir soluções coletivas para problemas que afligem a sociedade. Neste sentido, o autor propõe-nos as seguintes perguntas: e se a tecnologia estivesse ordenada para adequar-se às necessidades humanas? Ou seja, e se nos livrássemos de cargos inúteis e destrutivos como operadores de telemarketing, advogados, carcereiros, analistas financeiros, relações públicas, burocratas e políticos profissionais? E se desviássemos nossas melhores mentes do desenvolvimento de armas espaciais ou sistemas de mercado acionário para a mecanização de tarefas perigosas ou perturbadoras como a extração de carvão ou a limpeza dos banheiros? Para tanto, menos do que ser racional ou lógico, é preciso ser razoável, ou procurar chegar a acordos razoáveis. Um argumento lógico é importante para explicar o que se pensa sobre um assunto, mas não para resolver problemas coletivos. A busca por consenso obedeceria, assim, a um princípio de razoabilidade, integrando a tradição intelectual daqueles que não estão investidos de poder de comando, como as feministas por exemplo.

Para Graeber, quatro princípios seriam fundamentais para a realização de uma reunião que busque o consenso entre os seus participantes: 1) As perspectivas relevantes sobre um determinado problema devem ser cuidadosamente consideradas; 2) objeções devem ser levadas em conta; 3) qualquer um que ache que a proposta viole princípios fundamentais compartilhados pelo grupo deve ter o poder de bloquear a proposta; 4) ninguém deve ser forçado a seguir uma decisão com a qual não concorde. Tudo se passa como se justamente a diferença entre as pessoas (que têm perspectivas às vezes incomensuráveis) fosse considerado o bem comum que deve ser respeitado.

A ideia é buscar espaços onde as pessoas possam operar com razoabilidade e compromisso, a princípio construindo instituições às quais ninguém se oporia (hortas urbanas, bibliotecas comunitárias, abrigos para refugiados, etc.) para, aos poucos, criar uma sociedade mais livre a partir de dentro do próprio capitalismo. Utópico? Não é preciso ir muito longe para responder a essa pergunta, pois temos os exemplos concretos de Chiapas com o neozapatismo maia, o povo curdo em Rojava, as Juntas de Vizinhos de El Alto, o MST no Brasil entre outros que dão mostra do funcionamento daquilo que Graeber chama de “duplo poder”, ou seja, territórios fora da ordem política (ou, ao menos, inseridos nela de forma autônoma e auto-organizada…). Tais territórios solapam drasticamente a enorme campanha contra a imaginação humana promovida pelos governos capitalistas desde os anos 1960. Tal campanha fez coincidir “liberdade”, “mercado” e “capitalismo”, de modo a convencer paulatinamente grandes porções da população mundial de que o sistema econômico vigente seria o único viável para a humanidade. Esta ofensiva sedimentou a ideia de que qualquer projeto de mudar o mundo não passaria de uma fantasia sem sentido. É preciso imaginação, portanto, para transformar o panorama em questão, dando asas ao desejo político, explorando as consequências da possibilidade de as pessoas seguirem objetivos incomensuráveis – perspectiva esta que poderia corresponder a uma definição de liberdade. Afinal, se existem pessoas que não desejam estar inseridas no universo de relações sociais criado e mantido pelo capitalismo, elas deveriam ter os mínimos recursos assegurados para se empenharem na tentativa de construir algo novo.

Notas

[1] Sahlin, Marshall. História e cultura: apologias a Tucidídes. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2006.

[2]Sahlins, Marshall. The western illusion of human nature. The Tanner Lecture, 2005. Presented at the University of Michigan on November 4th, 2005.

[3] Um dos Pais Fundadores dos EUA. O leitor perceberá, aliás, a centralidade dos EUA na argumentação que segue. Isto ocorre porque dois dos principais autores a que recorremos, Marshall Sahlins e David Graeber, são norteamericanos.

[4] Em oposição ao mundo estratificado governado por um soberano de Hesíodo e Homero.

[5] A observação é de Sahlins op.cit., 2005, p.9.

[6]Graeber, David. Projeto de Democracia: uma história, uma crise, um movimento. São Paulo/Rio de Janeiro, 2015.

[7] Sahlins, Marshall. Esperando Foucault, ainda. São Paulo, Ubu Editora, 2018.

[8]Sahlins, Marshall. Esperando Foucault ainda. São Paulo, Ubu Editora, 2018, p.83-84.

[9] Ibidem, p.97.

[10]Ibidem, p.30-31.

[11] Graeber, David. Anarquismo no século 21 e outros ensaios. Rio de Janeiro, Rizoma, 2013.

[12] Em O Anti-Édipo, pp.224-5, citado por Graeber, Dívida: os primeiros 5000 anos. São Paulo, Três Estrelas, 2016, p.519.

[13] Graeber, David. Toward an anthropological theory of value: the false coin of our own dreams.Palgrave, New York, 2001, p.258.

[14]Caillé,Alan. Nem holismo nem individualismo metodológicos. Marcel Mauss e o paradigma da dádiva.Revista Brasileira de Ciências Sociais, 13(38), 1998.

[15]Chomsky, Noam. Que tipo de criatura somos nós? Petrópolis, Rio de Janeiro, Ed.Vozes, 2018.

[16] Atualmente, por homens de posse poderíamos entender as corporações farmacêuticas, instituições financeiras ou coisas do tipo, que são quem, de fato, elege representantes no parlamento.

[17] Talvez seguindo os passos do político inglês Tom Paine que, no século XVIII, opunha-se ao governo aristocrático.

[18] A revolta popular da Pensilvânia de 1785, já citada acima, que chegou a criar um sistema de crédito próprio, teve como uma de suas lideranças principais um religioso quaker chamado Herman Husband.

O Grupo de Estudos em Antropologia Crítica é um coletivo independente que atua na criação de espaços de auto-formação e invenção teórico-metodológica. Constituído em 2011, o GEAC se propõe, basicamente, a praticar “marxismos com antropologias”. Isto significa desenvolver meios para refletir, de maneira situada, sobre os devires radicais da conflitividade social contemporânea. Delirada pelo marxismo, a antropologia se transforma, para o GEAC, numa prática de pesquisa e acompanhamento político das alteridades rebeldes que transbordam e transgridem a pretensão totalitária do modo de produção vigente e da sua parafernália institucional.

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