Geral Marx e nós(otros)

¿De cuál lectura de Marx somos culpables? Althusser y el conocimiento como producción

Por Juliana Mesomo

Intervención realizada el 5 de septiembre de 2021 en el tercer encuentro del curso ¿Qué fue del materialismo dialéctico?, organizado por el Colectivo Máquina Crísica en el espacio de Campus Comum – Universidad Libre. Estas notas se basan en la lectura del prefacio del libro Para leer El Capital, titulado “De El Capital a la filosofía de Marx”.

Para conocer a Marx y al marxismo debemos arriesgar construir el discurso que hará posible el desarrollo de su sistema constitutivo, llevándolo más allá de lo que ya fue hecho y hacia preguntas todavía no planteadas, que no vuelvan sobre los mismos lugares o sobre respuestas cuyos fundamentos se encuentren en algún lugar de la ideología.

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Althusser empieza su prefacio al libro “Para leer El Capital”, publicado en 1967, confesando a los lectores cuál es la “culpa” de su propia lectura de la obra de Marx: su lectura es culpable de leer a Marx lanzándole cuestiones filosóficas. La lectura “filosófica”, dice Althusser, supone preguntarse por aquello que diferencia el discurso y el objeto de Marx de los demás objetos y discursos que le sirvieron de punto de partida, o sea, supone preguntarse por la especificidad del discurso y del objeto de Marx e indagar en la unidad discurso-objeto presente en su obra.

En otras palabras, Althusser quiere saber qué es lo que distingue el discurso de Marx de aquellos otros discursos que se encuentran en sus orígenes: la filosofia hegeliana, el socialismo francés y, sobre todo, la economía clásica inglesa. Quiere saber, además, a qué se debe esta distinción: es cuestión de método, de un cambio de temática o se trataría, más bien, de una transformación profunda en el dominio de la práctica teórica?

Lo primero que distingue a Marx de su “punto de partida” es la lectura que hace de los economistas clásicos. Althusser argumenta que hay, por lo menos, dos principios de lectura en Marx. El primer principio parece entender que lo que Smith no ve en el modo de producción capitalista se explica como un error de perspectiva, de mirada. La segunda forma de lectura, la que le interesa a Althusser, propone que los desaciertos (lo que Smith no ve) y los aciertos (lo que sí ve) de la ciencia económica burguesa van juntos en una misma forma de ver. Este segundo principio de lectura, que también se manifiesta en Marx, no concierne a los objetos reales, los cuales ya existirían en “la realidad”, a la espera del momento en que la creación de un conocimiento nuevo les arrojara una iluminación precisa, una mirada susceptible de verlos mejor que otras miradas. De acuerdo con este segundo principio de lectura frente a las obras de Smith y Ricardo, no se supone que Marx vea lo que los economistas ingleses no pueden ver, sino que, en lugar de eso, toma los aciertos y desaciertos de Smith en un mismo plano, de tal modo que lo que es visible para Smith y lo que no lo es están contenidos en una misma problemática.

Al relacionarse con el discurso de los economistas clásicos mediante la pregunta invisible contenida en sus respuestas visibles (es decir, las respuestas a la pregunta por el valor del trabajo), Marx establece las condiciones para crear un conocimiento nuevo. Así, él va a desarrollar una nueva problemática, una que fue inaugurada por las respuestas de los economistas ingleses al momento de intentar contestar a una cuestión anterior, es decir, ¿cuál es el valor del trabajo? Smith y Ricardo, sin embargo, no se dan cuenta de lo que “hicieron”, o sea, no perciben su movimiento intelectivo –el cual consistió en un cambio de problemática–, razón por la cual siguieron aferrados a su antigua pregunta. El “hueco” que Marx tuvo que llenar para poder seguir desarrollando la nueva problemática latente en los textos de la economía clásica fue ocupado por el concepto de “fuerza de trabajo”. Decir del valor del trabajo que equivale a los costos de su reproducción sería una respuesta circular, que vuelve siempre sobre el mismo lugar: “El valor de … trabajo es igual al valor de los medios de subsistencia necesarios para el mantenimiento y la reproducción de … trabajo”.

Sin embargo, si nos referimos –siguiendo a Marx– al concepto de fuerza de trabajo, se indica el problema de qué es lo que es mobilizado por la explotación en el modo de producción capitalista, qué partes y qué capacidades son exigidas del individuo o de la masa obrera y cuál es su “valor”. No es el trabajo en sí mismo, sino la fuerza de trabajo (ya convertida en mercancía) lo que tiene valor en las relaciones capitalistas de intercambio.

Este nuevo problema construído por Marx –el de la fuerza de trabajo y su lugar en la producción de plusvalía– no concierne a nuevos objetos que simplemente “aparecen” bajo la mirada atenta de un autor, sino que tiene que ver, antes que nada, con un cambio radical en la formulación de su problemática. Así, la condición de posibilidad de planteamiento de todo problema no es el ver o no ver un objeto real que “ya existe”, sino que esta posibilidad (el ver un objeto) está contenida en el horizonte de una estructura teórica definida, que postula sus propios objetos de conocimiento.

Los cambios radicales en la teoría y los nuevos giros que Marx imprime a problemáticas que ya estaban desarrolladas en su época, por lo tanto, no tienen relación con objetos reales que aparecen ante la vista, y tampoco se desprenden de distintos puntos de vista “sociales” (de la burguesía/del proletariado) sobre un mismo objeto. Se trata más bien de un cambio que se da totalmente en el plano de la práctica teórica, en las estructuras de teoricidad desde las cuales cada uno de ellos –los economistas clásicos o Marx– piensa. Marx habría inaugurado, pues, un nuevo objeto cuya condición de posibilidad es la formulación de una nueva problemática.

Desde la estructura de esta nueva problemática, Marx postula objetos nuevos y, por ello, está en condiciones de “verlos”. Sin embargo, es el campo de la problemática el que se ve en sus objetos, no lo real inmediato. Marx no descubre objetos reales que Smith no podía ver o no podría haber visto sencillamente porque era un burgués. Lo que Marx hace es proponer un nuevo objeto de conocimiento. Siguiendo los pasos de la lectura singular que hace Marx de Smith y de Ricardo, Althusser argumenta que lo que es “invisible” en un campo abierto por una problemática es, en realidad, interior a dicho campo: no se trata, por lo tanto, de un residuo exterior, que se localiza fuera de sus domínios. Si hay un avance en Marx, una novedad teórica, esto se debe a que él ha emprendido un cambio radical de problemática en relación con Smith y Ricardo (también en relación con Hegel, dirá Althusser en otros textos). Por supuesto, la nueva problemática de Marx también posee sus propios límites, sus horizontes excluídos e sus invisibles “interiores”.

Lo que hace Marx, entonces, en su lectura de la economia política clássica es explorar en ella lo que le permite enunciar su nueva problemática. Su esfuerzo crítico hacia Smith y Ricardo es, dice Althusser, el índice “inestable” de la producción de una nueva problemática, es decir, el síntoma que acompaña una problemática naciente. 

Para descubrir, como lo hizo Marx, la pregunta no planteada en un conjunto de respuestas hace falta realizar una lectura “sintomática” de la obra. La lectura sintomática busca aquello que es imposible de ser visto o percibido en el campo de una problemática y que, por lo tanto, aparece en él sólo como ausencia, lapso, carencia o síntoma de otra cosa. La lectura sintomática explora las ausencias en algunos textos a través de otros textos. De manera que hay que buscar en otra parte lo que en un texto está ausente.

De forma similar a lo que hizo Marx respecto de Smith, Althusser propone, por su parte, una lectura sintomática de los textos de Marx, en búsqueda de la pregunta no planteada, o el concepto ausente, en las respuestas que Marx nos ofrece. Dicho de otro modo, Althusser propone conocer la problemática invisible contenida en los  problemas visibles que Marx nos presenta.

Para emprender su abordaje sintomático, Althusser propone leer de manera “doble” algunos textos de Marx y del marxismo, buscando en otro lugar (incluso en Engels, en Lenin, en Mao), a veces bajo la envoltura de otra materia o en relación con otro objeto, la pregunta que Marx no hizo, aunque la haya contestado en su obra.

Según Althusser, el concepto de Verbindung (que se traduce como combinación), utilizado por Marx para pensar la articulación de elementos que sostiene una configuración social bajo el modo de producción capitalista, es la respuesta para una pregunta ausente. Y esta pregunta ausente es la pregunta por la “eficacia de una estructura sobre sus elementos” –o sea, la pregunta por cómo una estructura determina los elementos que ella misma articula sin que ella sea directamente esos elementos. Este concepto es, según Althusser, la “piedra angular” visible-invisible, ausente-presente, de la obra de Marx.

Si admitimos la presencia de esa problemática ausente (una problemática que está presente en la figura de su ausencia), podemos comprender la presencia de los conceptos hegelianos en la obra de Marx, sin que el hegelianismo ocupe el lugar de la problemática marxista. Los conceptos hegelianos utilizados por Marx, dice Althusser, “desempeñan desesperadamente el papel de un ausente que no tiene nombre para ser llamado en persona al escenario”. Si Marx juega con fórmulas hegelianas no es por elegancia o burla. Se trata del juego de un drama real… la problemática ausente solo puede producir su presencia a través del ropaje de los conceptos antiguos (en este caso, los de Hegel).

En esta pequeña falta de Marx, en esta pregunta que no fue hecha por él (aunque la haya contestado puntualmente), se encuentra el principio de su filosofía.

Althusser llega aquí al punto de partida de su pregunta, la que anima su lectura culpable: la lectura filosófica de la obra de Marx solo es posible cuando se determine cuál es y en qué consiste, finalmente, la filosofía de Marx . Pero solo es posible conocer la filosofía de Marx haciendo una lectura culpable de su obra, o sea, buscando en ella lo que no ofrece de manera inmediata, leyendo a Marx desde una nueva problemática, la que podría estar presente en él como una ausencia. Sin embargo, este procedimento solo es epistemologicamente posible una vez que se constata que, al fin y al cabo, la filosofía de Marx estaba allí, estaba presente de hecho en su obra y en las obras del marxismo, aunque en calidad de síntoma o lapso. (Siempre y cuando nos arriesguemos a hacer una primera lectura de Marx y contestar a la pregunta sobre cuál es su filosofía, estaremos habilitados a leer y seguir leyendo las demás obras del marxismo, en búsqueda de sus dimensiones filosóficas, científicas, ideológicas, etc., es decir, desde los conceptos desarrollados gracias a la primera lectura).

En este punto, Althusser propone una nueva concepción del conocimiento: para conocer la filosofia de Marx, hay que “producirla”, como se produce algo a través del trabajo: es necesario transformar la materia prima (los conceptos de Marx), o transformar aquello que en cierto sentido ya existe.

Esta nueva concepción del conocimiento como producción funda la manera de leer a Marx y al marxismo que Althusser quiere proponernos. Es necesario producir una nueva problemática con sus nuevos objetos para poder conocer cualquier cosa –y la materia prima de esta producción (transformación) son los conceptos que ya existen. Desde esa nueva concepción, Althusser interpela la “culpa” general de cualquier tipo de lectura y de cualquier tipo de conocimiento. Toda lectura y todo conocimiento son culpables porque reflejan en sus lecciones y en sus reglas la concepción de conocimiento que sostiene a su objeto.

La concepción de conocimiento empirista, por ejemplo, no admite que el conocimiento tenga la forma de la producción (producción que transforma su “materia prima”, que son los conceptos y el pensamiento).

Para el empirismo, el conocimiento se refiere a una esencia real de los objetos. Para conocer un objeto habría que llegar a su esencia real, que es parte del mismo objeto. Para llegar a la esencia, habría que desechar una parte del objeto, es decir, su corteza superficial o su residuo: en otras palabras, su parte inesencial. Así, el conocimiento ya está realmente presente, potencialmente, en el objeto real. La concepción de conocimiento empirista supone, antes que nada, algo acerca de la estructura del objeto: este último es descomponible en sus partes esenciales (lo real de lo real) y sus partes inesenciales (algo que, siendo real, es un residuo desechable). Hay partes del objeto que son más reales que otras, de modo que, para conocerlo, hay que dejar a un lado alguna de sus dimensiones.

Aunque el empirismo esté presente en su obra, en determinados pasajes de El Capital, el hecho es que Marx entiende que el objeto real y el objeto-de-pensamiento pertenecen a dos órdenes de producción radicalmente distintos. O sea, él se aleja de la concepción empirista del conocimiento. Así, desde esa otra concepción, no empirista, el processo de producción del objeto de conocimiento ocurre por completo en el conocimiento, en el cual las categorias pensadas que “reproducen” las categorias “reales” no ocupan el mismo lugar que en el orden de la génesis histórica real, sino que ocupan lugares muy diferentes que les son asignados por su función en el proceso de producción de un objeto de conocimiento.

En la página 48 del Prefacio que nos ocupa, Althusser recupera un pasaje de Marx que dice lo siguiente:

“la totalidad concreta como totalidad-de-pensamiento, como concreto-de-pensamiento es en realidad un producto del pensar y del concebir” (Contribución a la crítica de la economía política)

El pensamiento donde las categorías son pensadas no tiene como condición de posibilidad la facultad cognoscente de un sujeto transcendental, sino un sistema históricamente constituído por un aparato de pensamiento, basado y articulado en la realidad natural y social. Este pensamiento es definido por el sistema de las condiciones reales que hacen de él un modo de producción determinado de conocimientos, o sea es constituído por una estructura que combina (1) el tipo de objeto (la materia prima sobre la cual trabaja), (2) su teoría, su método y su técnica experimental u outra (los medios de producción teórica de que dispone), y (3) las relaciones históricas (al mismo tiempo teóricas, ideológicas y sociales) en las que produce. Así, al trabajar sobre su “objeto”, el conocimiento no trabaja jamás sobre el objeto real, sino sobre su propia materia prima en forma de “objetos de conocimiento” que pueden derivarse tanto del discurso ideológico como del discurso científico.

La práctica teórica es entonces un modo de producción determinado cuyos productos son los conocimientos mismos, los cuales son el resultado de una forma específica de apropiación de lo real. Las demás prácticas –la práctica económica, la práctica política, etc.– también producen sus propios productos desde sus formas específicas de apropiación de lo real.

El conocimiento no expresa, entonces, ninguna esencia de lo real (como quiere el empirismo) ni la simple capacidad de un sujeto de conocer (como quiere el idealismo). Lo que hay son modos de producción de conocimiento, desde los cuales se piensa, y su desarrollo corresponde a transiciones que son transformaciones radicales de estos modos de producción. Hay, en la historia del desarrollo del conocimiento, descontinuidades radicales, profundas modificaciones que, aunque respeten a veces alguna continuidad en las “áreas de conocimiento”, inician en su ruptura el reino de una lógica nueva la cual, lejos de ser el simple desarrollo, la “verdad” o la “inversión” de la antigua lógica, ocupa literalmente su lugar.

Si mantenemos a rajatabla la idea de la distinción entre el orden de producción del objeto real y el orden de producción del objeto de pensamiento, entonces la prueba de que un conocimiento es verdadero no está en lo real, puesto que no hay correspondencia biunívoca entre los dos órdenes –el del objeto real y el del objeto de pensamiento–. La correspondencia biunívoca significa que a cada término en lo real le correspondería un término en el orden del discurso y viceversa.

De la misma forma, la prueba de que un conocimiento es verdadero tampoco puede encontrarse en otra práctica o en la “práctica en general” (la llamada “práxis”), simplemente porque no existe práctica en general, sino prácticas definidas (las prácticas teóricas, económicas, etc.). Cada práctica tiene su estructura de producción (o su forma específica de apropiarse de lo real). Así pues, los criterios para validar la verdad producida por cada práctica se encuentran en las estructuras que les son propias, en sus propios criterios de veridicción. En el caso del conocimiento, los critérios se encuentran en sus própias formas de demonstración, en la estructura de teoricidad que determina las formas de desarrollo del discurso científico, por ejemplo. La prueba de que un conocimiento es verdadero tiene que ser dada entonces por la misma práctica teórica, con sus respectivas formas de demonstración, de experimentación, etc.

La práctica teórica nos ofrece no sólo sus resultados o productos –los “conocimientos”– sino también “algo más”, o sea, ella asegura que estos conocimientos produzcan efectos en el mundo en tanto conocimientos. Eso es lo que Althusser llama “efecto de conocimiento”, o sea lo que garantiza que la prática teórica produzca cosas que funcionen como conocimientos y no como un martillo, o una casa, etc. Hay algo, un mecanismo, que proporciona este “efecto de conocimiento”. Dicho mecanismo puede ser visto operando en las formas de demostración, por ejemplo, que Marx inventa y utiliza para argumentar en El Capital. Lo que otorga veracidad a su argumentación tiene que ver con las estructuras de la teoricidad que Marx maneja. El “efecto de conocimiento”, efecto propio de la práctica teórica, depende de una estructura que se desarrolla, a la vez, sincrónica y diacrónicamente (de la misma manera que el concepto de Verbindung para Marx hacía referencia a la combinación singular de elementos que sostienen un “efecto de sociedad” bajo un modo de producción específico, efecto que supone una estructura que se expresa a la vez sincrónicamente, como estado actual de cosas, y diacrónicamente, como resultado de un proceso).

Mientras el sistema teórico oferece, de manera sincrónica, las coordenadas del lugar que debe ocupar cada una de las formas (conceptuales, metodológicas) en una combinación específica; el desarrollo diacrónico de esas formas confiere al discurso científico su consistencia de enunciado. Sin embargo, nos alerta Althusser, es en el “desajuste entre las formas y el sistema” que encontramos el punto donde se juega el efecto específico de la práctica científica (que es distinta, a  su vez, de la práctica ideológica, cuya problemática siempre anticipa la necesidad de una respuesta establecida en otro lugar: en el dogma religioso o en una moral etc.). Dice Althusser: el juego de la relación entre formas y sistema en el discurso científico nos conduce a la cuestión de “la naturaleza diferencial del discurso científico, es decir, (…) la naturaleza específica de un discurso que no puede ser considerado como discurso sino en referencia a lo que está presente como ausencia en cada instante de su orden”. Lo que está ausente-presente en cada instante de su orden es “el sistema constitutivo de su objeto el cual requiere, para existir como sistema, la presencia ausente del discurso científico que lo “desarrolla”” (p. 20). Es en esta dirección que apunta Althusser: para conocer a Marx y al marxismo debemos arriesgar construir el discurso que hará posible el desarrollo de su sistema constitutivo, llevándolo más allá de lo que ya fue hecho y hacia preguntas todavía no planteadas, que no vuelvan sobre los mismos lugares de siempre o sobre respuestas cuyos fundamentos se encuentran en algún lugar de la ideología. Es de este esfuerzo por confrontar al marxismo con su propio sistema constitutivo que se puede esperar, además, su “efecto de conocimiento” en tanto práctica teórica. Un discurso nuevo y culpable será siempre necesario si se quiere conocer algo: este discurso explora, justamente, el desajuste entre el sistema y las formas del discurso científico anterior (en el caso de Althusser, el mismo discurso de Marx y del marxismo).

O Grupo de Estudos em Antropologia Crítica é um coletivo independente que atua na criação de espaços de auto-formação e invenção teórico-metodológica. Constituído em 2011, o GEAC se propõe, basicamente, a praticar “marxismos com antropologias”. Isto significa desenvolver meios para refletir, de maneira situada, sobre os devires radicais da conflitividade social contemporânea. Delirada pelo marxismo, a antropologia se transforma, para o GEAC, numa prática de pesquisa e acompanhamento político das alteridades rebeldes que transbordam e transgridem a pretensão totalitária do modo de produção vigente e da sua parafernália institucional.

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