Geral Marx e nós(otros)

Marxismo acadêmico e marxismo real

Por Alain Badiou

Tradução e transcrição: Máquina Crísica – Grupo de Estudos em Antropologia Crítica (GEAC)

A definição especulativa da classe e a inscrição do seu conceito na análise das relações sociais de produção devem ser injetadas na discussão e na orientação política, tendo em vista o objetivo e a necessidade de transformar o mundo – e não de interpretá-lo. Esta é a fórmula que resume a oposição entre marxismo real e marxismo acadêmico. O marxismo acadêmico é uma mistura de sociologia e economia política que se serve do marxismo para interpretar o mundo. O marxismo real é aquele que se serve do marxismo para transformá-lo.

Conferência pronunciada por Alain Badiou no dia 15 de maio de 2019, durante o seminário “Marx no século XXI”, organizado pela Equipe de pesquisa PHARE (Universidade Paris 1 Panthéon-Sorbonne) com apoio da CERPHI (École normale supérieure de Lyon) e do Círculo Universitário de Estudos Marxistas. Para ver o registro audiovisual da conferência (em idioma francês), clique aqui.

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Para começar, eu definiria grosso modo o marxismo acadêmico como uma interpretação do marxismo, seja de tipo epistemológico, seja de tipo ideológico ou filosófico. Em todos os casos, consiste numa existência do marxismo que poderíamos separar da ação política. Trata-se, por conseguinte, de toda definição do marxismo e de toda prática do marxismo que nos separa do militantismo comunista, seja por fazer do marxismo uma ciência, seja por fazer dele uma representação geral; uma corrente de pensamento entre outras. Mas, no que diz respeito a essas questões difíceis, é necessário partir de mais longe. Eu começaria por uma anedota. Durante uma conferência sobre o comunismo, realizada em Berlim, o camarada Toni Negri enunciou que “certas pessoas tentavam ser comunistas sem ser marxistas”. No momento destinado a minha fala, eu respondi que essas “certas pessoas pensam que ser marxista sem ser comunista é pior ainda”. Pois bem, independente desta polêmica, no final das contas um pouco teatral, o ponto de indistinção está, de certa forma, nestas duas noções. A meu ver, o núcleo do problema reside na relação entre marxismo e comunismo.

Sem dúvidas, hoje em dia podemos falar com facilidade, principalmente se conhecemos as universidades estadunidenses, de um marxismo acadêmico que é claramente tratado como uma mistura de sociologia e economia política. Há, também, e não podemos esquecer-nos disso, um marxismo contestatário; um marxismo revoltado que fala de luta, que fala de classe, mas que, no entanto, recusa, de alguma forma, o marxismo como lugar das ideias e que pretende se furtar da existência de organizações explicitamente comunistas. Pois bem, e quais são os caminhos desse marxismo acadêmico contemporâneo? Podemos, naturalmente, argumentar que o marxismo é uma ciência. Este foi um aspecto do programa de Althusser, e também de outros tantos, antes e depois dele. Penso que essa tentativa de posicionar o marxismo como uma ciência remonta à social-democracia alemã do final do século XIX. É ali que tal tentativa toma seu impulso. Neste caso, devemos perguntar imediatamente de que trata essa ciência. Qual seria o objeto do marxismo encarado como ciência? De um ponto de vista mais banal, pode-se dizer que o marxismo é uma ciência revolucionária da economia, oposta ao liberalismo clássico. Neste sentido, o núcleo do pensamento marxista seria o edifício analítico – crítico e dialético ao mesmo tempo – representado, especialmente, pela obra intitulada O Capital. Estamos, ainda, num nível muito abstrato de discussão. De qualquer forma, penso que essa tese banal, segundo a qual o marxismo é, antes de qualquer coisa, e em primeiro lugar, uma teoria da economia dialeticamente oposta à economia liberal, apresenta duas dificuldades. Uma delas, bem conhecida, é que o subtítulo de O Capital é “crítica da economia política”. Ele se apresenta, propriamente falando, não como uma nova ciência da economia, mas sim como uma crítica criadora, ainda que fortemente marcada de negatividade, do dispositivo da economia política inglesa; do dispositivo de Smith, de Ricardo e de alguns outros. Sendo assim, não me parece – e esta objeção é mais séria – que o sistema geral das ideias verdadeiras, ou das ideias operatórias, que constitui o marxismo possa ser deduzido da economia ou inclusive de uma crítica da economia.

Um pequeno parêntese. Sobre este ponto, me vem à lembrança uma meditação, contida num texto de Mao Tsé-Tung – permitam-me citar esse nome próprio – intitulado “De onde vêm as ideias justas”. Pergunta-se Mao: “As ideias justas procedem, em definitiva, da economia considerada como ciência?”. Ele recorda, então, que as ideias justas, inclusive as ideias justas em política, possuem na verdade três fontes diferentes. Em primeiro lugar, a luta pela produção, situada numa relação dialética entre o homem e a natureza, e organizada por uma relação de produção. Em segundo lugar, a luta de classes, no campo da contradição política gerada pela organização da produção. Em terceiro lugar, aquilo que Mao denomina “experimentação científica”. Temos, então, produção, luta de classes e experimentação. Esta terceira fonte ocupa uma posição singular de descentramento em relação às outras. Isto me lembra, diga-se de passagem, um texto realmente impressionante no qual Lênin afirma que “em certo sentido, o progresso científico e técnico está acima das classes”. A experimentação científica, nesse ponto de vista, está numa independência relativa em relação ao sistema de apropriação das relações sociais que a circunda, e a atividade científica não é redutível nem ao resultado prático do que se joga nas relações de produção, nem à luta de classes. De repente, vemos como o marxismo pode ser reduzido a uma nova ciência da economia.

Outra hipótese em voga em todo o marxismo acadêmico é que o marxismo proporia uma ciência da história. Mesmo se a economia estiver em posição de infraestrutura, não há dúvida de que uma ciência da história é um dado mais complexo, mais desenvolvido. Falar-se-á então de “materialismo histórico”. Este é o nome canônico. Estaremos tentados a dizer que o marxismo, pelo menos nos primeiros tempos, é o materialismo histórico.  De fato, essa é uma interpretação dominante e aparece de forma corrente na opinião do mundo marxista. Sinalizemos que esta não era, exatamente, a projeção de Althusser. Ele dizia que o marxismo é uma ciência e uma filosofia. A ciência era o materialismo histórico e a filosofia, como vocês sabem, era o materialismo dialético.  Esta divisão estava em perfeita conformidade com aquela proposta por Stalin. Qual é, então, o enigma dessa definição que estabelece a seguinte equivalência: marxismo = materialismo histórico + materialismo dialético? Do meu ponto de vista, aqui o que está ausente é a política. Isto não me parece compatível com os propósitos de Marx ao longo de toda a sua vida: ele ajudou a criar uma internacional e foi um animador da política comunista. Se nós sustentamos que o marxismo é, essencialmente, uma ciência da história, isso implica a determinação explícita da relação entre histórica e política. Não vejo como seria possível falar de marxismo na ausência total de qualquer referência à prática política revolucionária ou à política comunista. Somos levados, então, à questão seguinte: qual é a relação exata entre o materialismo histórico enquanto ciência da história, isto é, ciência do passado, e o presente porvir, o presente futuro no qual a ação política se engaja? O núcleo desta questão parece ser o seguinte: como se situam os atores da prática política na grande racionalidade histórica descrita pela ciência marxista? Em outras palavras, existe no marxismo uma teoria do sujeito político. E, se o núcleo duro do marxismo é o materialismo histórico, então sua teoria do sujeito deve ser formulada no interior da ciência materialista da história.

Poderemos sustentar que há um materialismo histórico marxista porque o sujeito político é historicizado em sua existência e em seu próprio desdobramento. Contudo, como vocês sabem, essa não é a via escolhida por Althusser, posto que ele colocava que a ciência da história é uma ciência da história sem sujeito, o que vem a excluir a figura do sujeito político e, em definitiva, a própria política em certo sentido. Evidentemente, a via real sobre esta questão é, de certa maneira, sutil.  Que lugar o materialismo histórico oferece para a política como consciência de si mesma? A via real considera que, no marxismo, os atores principais do campo político são redutíveis às classes sociais e, portanto, aos atores históricos e sociais. Eles não são necessariamente sujeitos. Isto parece estar indicado, primordialmente, no início de um texto ao qual é necessário voltar incessantemente: o Manifesto do Partido Comunista. Ali lemos que “a história até nossos dias não foi outra coisa senão a história da luta de classes”. Então, se existe sujeito, é lá que devemos buscá-lo. Mas será que a história da luta de classes é redutível à história das classes? Ou ainda: qual é a articulação entre classe e luta de classes? Dado que o programa marxista consiste em criar uma política – a política comunista – na qual se tornará consciente que a política é a organização de uma luta de classes, podemos teorizar a subjetivação de classe? É possível ir além da descrição histórico-objetiva das classes? Não seria necessário supor que há uma interiorização política dos dados objetivos do materialismo histórico e, finalmente, da própria infraestrutura econômica? Não se fala, no marxismo, da passagem da classe em si para a classe para si? Este é um problema que muitas vezes agitou a história tormentosa dos diferentes marxismos.

Geralmente, estamos de acordo em que o nome do ator principal de uma política marxista se chama “proletariado”. Poderíamos dizer que o proletariado é um sujeito da história, ou um sujeito de sua própria história? O que significa, exatamente, no caso de uma resposta positiva, a passagem do ser objetivo da classe, tal e como foi construído em pensamento pelo materialismo histórico, ao ser subjetivo – e portanto político – da classe? Podemos pensar essa passagem nos termos gerais do materialismo histórico? Neste ponto, eu gostaria de fazer um novo parêntese, concernente a Mao Tsé-Tung. Será meu último parêntese. Enquanto chefe de um processo político ao mesmo tempo novo e complexo, Mao participava muito especialmente dessa discussão teórica. E ele termina por endossar, de fato, a existência de um sujeito da história. Mas ele o faz de três formas diferentes, de modo que a questão se amplia. Talvez a unidade das três formas seja o desafio de conjunto desta discussão. Há três sujeitos da história na obra de Mao Tsé-Tung. O suposto sujeito aparece, primeiramente, em sua figura mais clássica e sob seu nome usual: “proletariado”. Por exemplo: “nós nos situamos na posição do proletariado”. Nós, o partido. Aqui, “proletariado” é o nome da posição política e subjetiva marxista. É subjetiva a ponto de Mao terminar dizendo que devemos entender por “proletariado” o conjunto dos “amigos da revolução”. Parece haver um círculo: uma definição objetiva, depois uma definição subjetiva, depois a definição subjetiva substituindo a definição objetiva. Mas deixemos de lado esse impasse. Mao emprega exatamente nesta mesma função a palavra “povo”, que representa um complexo de classes, e não uma classe identificável. Cito: “o povo, e só o povo, é a força motriz, o criador da história universal”. Finalmente, e sempre na mesma posição subjetiva, também encontramos o termo “massas”. Assim – cito – “as massas são os verdadeiros heróis, enquanto nós somos muitas vezes de uma ingenuidade ridícula”. Aqui, quem é designado por esse “nós” “de uma ingenuidade ridícula”? Provavelmente seja o partido. É ele que, ao fim e ao cabo, parece mal ajustado ao processo histórico e político e é ele que é de uma ingenuidade ridícula em relação a esse ator essencial que são as massas. Em suma – e isso é importante –, se “proletariado”, “amigos da revolução” e “massas” podem ser equivalentes a “proletariado” em sua função de sujeito político da história, a única coisa que parece não participar dessa equivalência é o partido.  De modo que esta hesitação sobre o vocábulo destinado a identificar o sujeito da história demonstra que a hipótese de que poderíamos reconduzir o marxismo, sob o nome de materialismo histórico, ao lugar de uma ciência da história suscita grande quantidade de debates e objeções.

Outra hipótese seria dizer que o marxismo nomeia, na verdade, uma política. Uma política que, sem dúvida, pode ser articulada a uma ciência e da qual poderemos falar como uma política científica, ou algo assim, mas que continua sendo uma política. Se o marxismo é uma política é necessário rever, desta vez – como fizemos antes em relação às palavras economia e história –, a palavra “política”. Neste ponto, eu gostaria de retornar sobre o próprio Marx e perguntar o que ele entende por marxismo. E isso levando em conta que Marx sempre afirmava que não era marxista. Estou pensando numa passagem do manifesto que aborda o seguinte ponto: se existe alguma política marxista, qual é, no próprio campo da ação política, o objetivo dessa política? Que fim atribuímos a ela? Qual é a sua estratégia? A resposta de Marx não é ambígua: se existe política marxista, seu propósito é o fim da política em geral. O fim de toda a política. É uma política cujo movimento imanente, à escala histórica, é o desaparecimento do Estado ao mesmo tempo em que o desaparecimento da política. Trata-se de uma política do fim da política, o que coloca uma complicação suplementar. Retorno sobre as palavras de Marx: “uma vez desaparecidos os antagonismos de classe no curso do desenvolvimento, estando a produção concentrada nas mãos dos indivíduos associados, então o poder público perde seu caráter político”. É uma frase muito intensa e muito especial: “o poder público perde seu caráter político”. Propriamente falando, o poder político é sempre o poder organizado de uma classe para a opressão de outra. Se o proletariado, em sua luta contra a burguesia, constitui, forçosamente, uma classe; se ele se erige, mediante revolução, em classe dominante e, como classe dominante, destrói, através da violência, o antigo regime de produção, ele destrói, ao mesmo tempo, as condições do antagonismo de classe; ele destrói as classes em geral e, por conseguinte, sua própria dominação como classe. Isto quer dizer, expressamente, que o poder político do proletariado é o poder que realiza a desaparição da política.

Então, se “marxismo” designa uma política, esta consiste no processo de sua própria desaparição. A política não é identificada como o núcleo do que o marxismo descreve enquanto sua realização própria, posto que o que ele descreve é exatamente o contrário, a saber: o fim da política, que é consequentemente o fim do Estado e, portanto, a desaparição do conjunto de categorias que constitui a política. Com efeito, neste texto a política é identificada com o Estado. Podemos dizer que, em Marx, a política é definida como a capacidade de uma classe de oprimir outra. É precisamente isso que irá desaparecer com o advento do proletariado. A desaparição da classe dos opressores e a desaparição da política são identificadas com a desaparição do Estado. Como diz Marx, o poder político do proletariado deixa de ser, na realidade, um poder de tipo estatal. Posto que, em definitiva, o Estado é uma maquinaria que representa ou concentra a opressão de classe. Deste ponto de vista, poderíamos indagar se a palavra “marxismo” implica a redução da política à existência ou ao exercício de um poder de Estado.

Política designa, em particular, algo que constitui uma subjetividade prática que, no marxismo – enquanto teoria da economia, das classes e da história –, está orientada  à desaparição do Estado e, de forma clássica, à desaparição da política. Em outras palavras, a subjetividade prática esclarecida pelo marxismo não se exerce como poder, mas sim como um processo que visa, constantemente, um mais além da política. É nesse sentido que podemos falar de revolução, de política revolucionária. Não é uma política entre outras; é uma política que vai mais além de qualquer política e visa sua desaparição. A consequência e o desdobramento do que se chama revolução deve trabalhar imediatamente no sentido da liquidação da política, e também da revolução, na medida em que ela é, em sua negatividade – a negatividade da ditadura do proletariado –, uma figura estatal.

A dificuldade concernente à política esclarecida pelo marxismo é, de fato, a questão fundamental da relação entre marxismo e comunismo; relação que nos servirá de guia daqui para frente. Se o marxismo pode ser descrito como uma política e se uma política é, na realidade, por seu sujeito clássico – o proletariado –, a conquista e o exercício ditatorial do poder com vistas à imposição do fim buscado, então existe uma tensão contraditória entre marxismo e comunismo. Isto porque o comunismo é, em essência, uma organização não estatal da sociedade. Trata-se de um problema que coloca a questão de sabermos o conteúdo de uma subjetividade política que não seja estatal. Eis, aqui, o núcleo duro da questão. Trata-se de uma questão dramática na história real, porque ela está sempre sobredeterminada pela urgência do conflito entre a ambição comunista e a necessidade do Estado. Esta tensão se realizou na história como a diferença entre socialismo e comunismo. Na literatura clássica, os estados pós-revolucionários, dirigidos pelos partidos comunistas, são normalmente denominados “estados socialistas”. Sob toda a evidência, seria impossível denominá-los “estados comunistas”. Estado comunista é uma expressão contraditória. Foi proposta uma solução que consistia em dizer que o Estado socialista era uma figura de transição destinada a consumar a ruína dos estados e das classes, criando, assim, as condições do comunismo, que põe fim ao estado. De tudo isso, eu concluiria que, no estado atual da questão, com o balanço da história, poderíamos dizer que a palavra “marxismo” não coincide exatamente com uma definição da política. Ela constitui isso que eu chamo de um plano de fundo analítico. Sua prerrogativa fundamental é pensar as determinações, operar o conhecimento das situações concretas. Mas enquanto processo prático e organizado, a política se define em outro plano. De fato, é geralmente por isso que falamos não de política marxista, mas sim de política revolucionária ou de política comunista. A respeito deste ponto, poderíamos abrir um vasto debate que não vou iniciar aqui, mas cujo cerne consistiria em retornar, uma vez mais, à lição retirada por Marx da Comuna de Paris e à repercussão disso na meditação de Lênin intitulada O Estado e a Revolução.

Bom, de tudo isso que venho dizendo resulta que o marxismo não é identificável nem como uma ciência da economia, nem como uma ciência da história, nem com a política revolucionária. Ele não pode ser nem uma disciplina acadêmica, de tipo científico ou ideológico, nem uma simples armadura ideológica situada no segundo plano de uma revolta. A interpretação que o identifica com uma ciência da economia e com uma ciência da história é, provavelmente, uma interpretação direitista. Por outro lado, identificá-lo com uma armadura ideológica no segundo plano das revoltas seria uma interpretação esquerdista. E, como dizia Mao, nós devemos incessantemente procurar uma interpretação de centro-esquerda. Resta então a hipótese de que o marxismo seja, finalmente, uma filosofia. É a questão do materialismo dialético. Retornamos, aqui, à fórmula completa de Althusser e de Stalin. Na medida em que o marxismo seria constituído pelo par vivente e concretamente aplicado do materialismo histórico e do marxismo dialético, ele seria a adição dialética de uma ciência e de uma filosofia. Eu já falei da ciência. Agora, falarei um pouco da ideia de que o marxismo é uma filosofia.

No nível mais abstrato, o marxismo seria uma metamorfose materialista do dispositivo filosófico de Hegel. Haveria, então, uma substituição da dialética hegeliana através de coordenadas materialistas. Estaríamos diante de uma desidealização dessa dialética. Tal procedimento foi chamado pelo próprio Marx de uma inversão da dialética hegeliana. Eu penso que a grande dificuldade procede de que, a despeito da sedução metafórica, é a inversão que conta. Marx se relaciona com a filosofia numa relação de descontinuidade, que não é apenas uma simples relação de retorno ou de inversão.  Em certo sentido, Marx é um anti-filósofo. Eu recordo a famosa tese sobre Feuerbach, onde lemos que “até aqui, os filósofos interpretaram o mundo, agora se trata de transformá-lo”. A ideia de que a filosofia é imediatamente o veículo de uma transformação do mundo supõe uma inversão da definição da própria filosofia. Em outras palavras, se a filosofia subsiste para Marx, ela deve estar engajada num protocolo efetivo de transformação do mundo, devindo, portanto, uma dimensão pensante da própria política revolucionária: uma dimensão imanente da política revolucionária e não uma exterioridade ideológica ou abstrata. A filosofia deve participar diretamente da transformação do mundo. Segundo Marx, a filosofia não é nada se não se torna um componente imanente e inseparável da prática política. Temos, então, a impressão de que a verdade da filosofia marxista é novamente a política. Em consequência, penso que a identificação do marxismo como a conjunção de uma ciência da história e de uma filosofia torna-se extremamente precária. Tão precária que não chegamos a definir o que quer dizer essa imanência no tocante à prática política.

Até aqui, não encontrei um lugar para o marxismo em minhas categorias – nem ciência, nem nova economia, nem filosofia, nem uma teoria do sujeito político. Neste caso, eu deveria dar razão a Toni Negri, isto é, tentar ser comunista sem ser marxista? Provavelmente não.

Em primeiro lugar, quero tomar um ponto de partida descentrado, novo. Vou partir de um texto famoso de Lênin que fala da triplicidade. Um texto que leva por título As três fontes e as três partes constitutivas do marxismo. Este título anuncia que a gênese e a estrutura do marxismo serão esclarecidas. Já desde o início nós encontramos uma dificuldade: para Lênin, o marxismo é filosofia + ciência + política. Estas são as três partes constitutivas, sintetizadas no movimento comunista. Por sua vez, as três fontes são, filosoficamente, o idealismo dialético alemão (Hegel), cientificamente, a economia política inglesa (Ricardo) e politicamente, o socialismo inerente ao movimento operário francês. É uma grande aliança: praticamente o contorno da Europa atual. A aliança do elemento francês, do elemento inglês (sem Brexit) e do elemento alemão. Revisto por Lênin, o pensamento marxista organiza a triplicidade, ela própria dialética, do idealismo hegeliano, da economia política inglesa e do socialismo primitivo inerente ao movimento operário francês. Há três termos, e não dois. Este é o principal deslocamento que Lênin introduz nessa abordagem da definição do marxismo.

Essas três fontes devem ser criticadas de forma radical e nunca operadas tal e como elas são. A dialética idealista alemã precisa ser transformada em materialismo, o que implica uma operação muito violenta. No que concerne à economia política inglesa, todo O Capital demonstra que Ricardo e os ingleses não viram o ponto central, a saber: que os termos fundamentais do capitalismo não estão constituídos pela relação entre coisas, mas sim por relações sociais, o que é uma transformação absolutamente radical. Já o socialismo inerente ao movimento operário francês vai ser completamente desmantelado a partir da oposição entre comunismo científico e comunismo utópico. Será demonstrado que o socialismo francês é essencialmente um tema pequeno-burguês inofensivo, de acordo com a forma em que Marx criticava Fourier e Proudhon. Ao fim e ao cabo, as famosas fontes do marxismo não são tais, salvo na medida em que mudemos completamente a água que nelas flui. Este é o primeiro grande problema.

O segundo problema versa sobre a questão da unidade dessas três fontes. Se o marxismo tem três partes constitutivas – economia, política, filosofia –, então qual é o tipo de unidade dessas três fontes? Minha hipótese, que já está presente na filigrana em Marx e em Lênin, é que o vínculo fundamental entre as três partes constitutivas é o conceito de classe. Estou tentado a dizer que, em definitiva, o marxismo designa a potência da categoria de classe como categoria ao mesmo tempo transversal – esclarecendo a filosofia como materialista, a ciência como dialética da economia e a política como comunista – e central, constituindo a unidade dos três termos.  Atenção: se a categoria de classe for central no marxismo, não podemos inscrevê-la em alguma das três partes constitutivas. A categoria central atravessa as três fontes. Em particular – e este é um erro frequentemente cometido – o conceito de classe não deve ser considerado como um conceito inerente à ciência da história, ou materialismo histórico, enquanto definidor da contribuição criadora do marxismo. Marx disse expressamente o contrário e é sempre necessário lembrar-se disso. Para Marx, os historiadores reacionários franceses inventaram o conceito de classe e viram perfeitamente que o motor da história era a luta de classes. Este ponto, segundo Marx, não é invenção sua.  Em consequência, a contribuição do marxismo para o pensamento revolucionário moderno não pode ser a natureza de classe dos diferentes níveis da ação humana, mas sim a forma em que essa natureza de classe transforma os próprios níveis da ação humana. A questão é, então, colocada em três níveis.

Pois bem, e o que o marxismo transforma da dialética alemã, da economia política inglesa e do movimento operário francês, de modo a unificá-los? Em primeiro lugar, pode-se dizer que há uma definição filosófica do proletariado como classe universal. Em suma, a classe está presente não no exterior, mas no interior da determinação filosófica da inversão do idealismo em materialismo. O proletariado é concebido sob o modelo da negatividade hegeliana; ele substitui a negatividade hegeliana, mas de forma afirmativa. O proletariado não é apenas o termo de uma contradição social. Trata-se da classe portadora do porvir, precisamente na medida em que não tem nada a perder. A classe proletária é menos uma identidade social plena que o elemento considerado como absolutamente nulo, vazio, da sociedade burguesa. Nesta sociedade, o proletariado é o ponto de negatividade radical, apenas capaz de trabalhar do interior dessa totalidade para desfazê-la. Em outros termos, trata-se da única classe cujos interesses podem ser considerados como os interesses da humanidade inteira. É o que diz o hino do proletariado: “se nada somos em tal mundo, sejamos tudo”. Eis, aqui, um enunciado filosófico e não apenas uma pretensão gloriosa. A possibilidade de articular o nada do presente e o sentido total do porvir é, de qualquer maneira, a definição filosófica do proletariado tal e como o concebe o marxismo de Marx. Isto está perfeitamente claro no famoso manuscrito de 1844. Mas Marx nunca abandonou esse ponto de vista. Ora, o que esta definição revela é o sentido contraditório da política, posto que a política consiste em fazer advir a negatividade enquanto afirmação. O proletariado é o vazio da sociedade existente e é nessa condição que ele vai realizar a possibilidade de uma superação universal que acarreta a abolição da própria política. Esta é a função do conceito de classe na filosofia. Agora, passemos a abordar esse conceito no concernente à economia política inglesa.

A crítica marxiana constrói uma teoria do capitalismo de tal forma que podemos ali situar, decisivamente, o conceito de luta de classes e de classe. Este é o verdadeiro alvo de O Capital. Às vezes tal aspecto se torna fugidio porque O Capital está inacabado. O Capital devia findar numa consideração exaustiva sobre o que é uma classe social e, finalmente, o proletariado. Não se resumia, portanto, a uma teoria geral das estruturas da organização capitalista. O Capital foi interrompido no nível do Livro II pela morte de Marx. Em seguida, mesmo quando passamos para o Livro III, organizado por Engels, constatamos que não foram ainda tratados de forma decisiva os conceitos de classe, de luta de classes e de proletariado, ainda quando Marx almejasse fazê-lo. No fundo, a inversão da economia política de Ricardo foi a colocação em perspectiva científica do conceito de classe, de luta de classes e de proletariado.

Finalmente, qual é a função da classe na política? A política será definida como uma política de classe; ela vai se apresentar a si mesma, pensar-se a si mesma como uma política de classe revolucionária, proletária ou comunista. É certo, então, que o conceito de classe atravessa as três fontes e as três partes constitutivas do marxismo. É, sobretudo, a partir dele que o pensamento marxista se organiza na totalidade das suas dimensões. Podemos dizer que o conceito que cria a unidade potencial do marxismo é o conceito de classe. Trata-se, naturalmente, do conceito em sua nova significação, estabelecida por Marx. Tal conceito está disposto de modo a funcionar como uma espécie de nó dialético do conjunto de três partes constitutivas daquilo que chamamos de marxismo. Se isso for verdade, o centro gravitacional do marxismo devém a relação entre classe e política.

De fato, a definição especulativa da classe e a inscrição do seu conceito na análise das relações sociais de produção devem ser injetadas na discussão e na orientação política, tendo em vista o objetivo e a necessidade de transformar o mundo – e não de interpretá-lo.  Esta é a fórmula que resume a oposição entre marxismo real e marxismo acadêmico. O marxismo acadêmico é aquele que se serve do marxismo para interpretar o mundo. O marxismo real é aquele que se serve do marxismo para transformá-lo. Voltamos, assim, ao ponto de partida. Agora, é a relação entre classe e política que se torna determinante.

Há um texto de Lênin, ainda nas Três fontes…, que aborda esse ponto de maneira forte e pertinente. Cito: “Os homens sempre foram em política vítimas ingênuas do engano dos outros e do próprio e continuarão a sê-lo enquanto não aprendem a descobrir por trás de todas as frases, declarações e promessas morais, religiosas, políticas e sociais, os interesses de uma ou de outra classe. Os partidários de reformas e melhoramentos ver-se-ão sempre enganados pelos defensores do velho, enquanto não compreenderem que toda a instituição velha, por mais bárbara e apodrecida que pareça, se mantém pela força de umas ou de outras classes dominantes. E para vencer a resistência dessas classes só há um meio: encontrar na própria sociedade que nos rodeia, educar e organizar para a luta, os elementos que possam — e, pela sua situação social, devam — formar a força capaz de varrer o velho e criar o novo”. O que podemos retirar deste texto tendo em vista a questão que nos ocupa? Lênin mostra muito bem que a questão difícil e, portanto, a tarefa política da função crítica é discernir os interesses subjacentes ao que se apresenta na sucessão das situações. Se não discernirmos os interesses que estão em jogo na sucessão das situações, seremos a vítima ingênua do velho mundo. Vemos perfilar-se o fato de que, na verdade, a unidade da política, da análise econômica e da filosofia se cristalizará nessa capacidade de perceber o outro lado do cenário: o sistema de interesses que realmente move as aparências. Ali se realiza o sentido fundamental do marxismo. Os atores históricos – isto é, os militantes políticos – devem esforçar-se por discernir, na própria situação, e com ajuda da ciência, o jogo conflitivo dos interesses. Finalmente, eu penso que a política é definida, no marxismo, pela passagem da analítica à ação através de algo que se denomina educação ou organização.

O conteúdo da educação e da organização é o aprendizado ativo e prático do discernimento dos interesses subjacentes ao cenário social.  O que é central na política e, portanto, no marxismo, é essa transição entre o discernimento e as consequências ativas e revolucionárias do discernimento. E é tal passagem que demanda organização. A organização é a unidade efetiva dos recursos do discernimento dos interesses e das consequências ativas desse discernimento, uma vez que seus efeitos foram difundidos. Então, finalmente, poderíamos definir no coração do marxismo a categoria de organização como conceito chave da política. Seria necessário retornar a essa boa e velha ideia. A organização é algo diferente da reunião de forças, onde se estabelece um pouco de ordem, onde se cria alguma disciplina. A organização é o que organiza a passagem ativa do discernimento do que é real sob a ficção e a aparência do véu social rumo às consequências ativas e práticas desse mesmo discernimento. Portanto, poderíamos dizer que a organização é idealmente o ponto verdadeiro onde os diferentes aspectos, as diferentes considerações relativas à essência do marxismo encontram-se articuladas.

Dizer que o sentido da política marxista – isto é, da política comunista – é a organização coloca, evidentemente, a questão da forma da organização. Talvez o critério da forma de organização é que ela seja capaz de assumir, na situação real – e essas situações reais mudaram –, ao mesmo tempo a função educativa do discernimento e a função ativa das consequências extraídas desse discernimento. Como vocês sabem, Lênin irá propor uma forma-partido para resolver esse problema. O partido de Lênin estava fortemente marcado pela ideia de se diferenciar da forma alemã do partido social-democrata. Ele considerava que a forma alemã era débil em termos de discernimento. A consequência disso foi seu acomodamento às situações transitórias de poder e ao jogo parlamentar. A forma partido proposta por Lênin esteve marcada, é necessário dizer, por uma disciplina quase militar. Acredito que a razão fundamental dessa disciplina estava orientada à ideia de que, por fim, fosse realizada, no mundo real, uma insurreição vitoriosa. Esse era o objetivo real extraído do balanço do século XIX. Através do balanço do século XIX, Lênin viu que a insurreição operária, sejam quais fossem suas formas e lugares, sempre havia sido esmagada. Esse é seu balanço maior de junho de 1848 e da Comuna de Paris, indissociável da ideia de que as coisas não poderiam continuar desse jeito. Não era possível que as consequências do discernimento real, cujos meios são oferecidos pelo marxismo, redundassem na repetição inelutável de fracassos sangrentos e devastadores. Neste caso, o ponto fundamental para Lênin era concentrar o marxismo na historicidade concreta de uma insurreição vitoriosa. O partido hierárquico e disciplinado estava orientado para essa tarefa.

Podemos dizer que o sentido da política é a organização na acepção muito precisa de organização do discernimento, cuja necessidade é, ao mesmo tempo, crítica e prática. Na medida em que o discernimento pode aparecer de modo espontâneo, trata-se, no que diz respeito à organização, de tanger suas formas, de completá-lo, de articulá-lo e de transformá-lo numa palavra de ordem política. Isto significa a possibilidade concreta de transformar o discernimento em consequências ativas, que irão varrer o que é velho e criar o novo, como dizia Lênin. (Entre parênteses, podemos confirmar que o propósito de Lênin era esse porque, logo depois da vitória da Revolução de Outubro, ele disse que “a partir de agora começa a época das revoluções vitoriosas”. É a noção de “vitória” que está no coração da organização do pensamento leninista, algo que tem consequências tanto negativas como positivas. A continuação disso que teve lugar depois da vitória impõe problemas de organização diferentes daqueles colocados pela própria vitória. Mas essas são outras questões).

A meu ver, levando em conta o argumento anterior, é correto sublinhar o seguinte: depois de todas essas sequências – leninistas, stalinistas, etc. – é a questão da organização que está em jogo. Precisamos pensar a organização não como um meio a ser defendido, cuja necessidade se fixa de fora para dentro, mas sim como a constituição do próprio fim. Recapitulo. Para mim, a dimensão filosófica do marxismo é a ideia de que um pensamento político só pode existir na forma prática de sua organização. O marxismo designaria esse ponto, forjado sobre o caráter transversal da noção de classe. Isto exige um pensamento dialético, posto que se trata de um pensamento da transformação do discernimento em ação e da ação numa subversão radical do mundo dado. Assim, a filosofia estaria estabilizada, no marxismo, em torno do conceito de organização. O mesmo ocorre em relação à ciência, posto que, evidentemente, ela está orientada ao discernimento. É condição maior do discernimento: teoria geral do capital, análise concreta de situações concretas, como colocava Lênin. A ação revolucionária da ciência – podemos chamá-la de materialismo histórico, se vocês quiserem – consiste em fazer que qualquer um se torne capaz de discernir os interesses por trás do que se diz. Essa pedagogia será o mais ampla possível. Por exemplo, o que há por detrás da exaltação dos valores democráticos da França atual? Ou ainda, o que há por trás da necessidade de reformas importantes da lei trabalhista? O que se apresenta, realmente, por trás do direito de ingerência por razões humanitárias, quando nos damos conta que tal ingerência ocorre onde há petróleo e minério? Não podemos organizar uma ideia geral a priori, porque fazê-lo exige a proliferação de escolas de pensamento, exige que reunamos as pessoas, que procuremos tanger sua intelectualidade e seu deciframento do mundo. Trata-se de que cada um venha a discernir os interesses em jogo e de que se torne possível tratar coletivamente as consequências desse discernimento, em vez de se deixar paralisar por um reconhecimento simplesmente científico ou crítico que seria vão, dado seu caráter não organizado. No fundo, a ciência vai intervir para auxiliar o caráter organizado do discernimento. Eu definiria assim seu papel. No que diz respeito à política, ela vem a ser o próprio processo através do qual o discernimento partilhado e organizado no campo da ação coletiva – vitoriosa, de preferência – é dirigido segundo uma palavra de ordem afirmativa, construída em situação. O que eu reconheço no marxismo é a política concebida enquanto figura da construção ou da reconstrução de uma organização que é capaz de fazer passar setores inteiros da sociedade do estado do discernimento ao estado da ação coletiva efetiva. Mesmo que numa outra linguagem, parece-me que tudo isso está absolutamente presente, desde o início, naquela passagem do Manifesto onde Marx se pergunta “o que é um comunista?”. Ali, Marx começa dizendo que “os comunistas não se diferenciam do movimento operário em geral”. É uma fórmula complicada que quer dizer que os comunistas não se definem a priori, como se eles existissem em exterioridade ao movimento geral da classe. Eu já disse antes, a propósito de Mao: o comunista se situa, ou procura se situar na posição do proletariado. Nesse sentido, ele compartilha com o movimento operário em geral aquilo que eu denominaria um lugar comum, uma topologia comum. No entanto, em relação à massa situada nesse lugar comum, o comunista – nos diz Marx – possui duas características ou, se formos especificar um pouco mais, três características.

Primeira característica: os comunistas, ou seja, os militantes marxistas no sentido de Marx, são capazes de antecipar a etapa seguinte. Esta é sua relação com o tempo. Num estado dado do movimento geral, ele é capaz de representar, via discernimento, uma figura de orientação desse estado geral em direção a uma etapa ulterior. No vocabulário que eu introduzi, o comunista é capaz de fazer passar do discernimento atual da situação às consequências porvindouras, as quais serão necessárias se quisermos que tudo isso represente, efetivamente, o movimento de uma política comunista. Além do mais – segunda característica –, os comunistas fazem o global prevalecer sobre o local. Na prática, isso quer dizer que eles são, de forma principal e interna a todo o movimento, internacionalistas. Mesmo na condição particular de uma transição organizada, o comunista não esquecerá nunca que os interesses do conjunto devem prevalecer sobre os interesses locais ou exageradamente singulares. Enfim, a terceira coisa que caracteriza os comunistas é sua obstinação. Isso significa que eles não confundem os interesses gerais do movimento com esta ou aquela peripécia. Aqui, eu não posso evitar a referência a Mao… Numa passagem muito conhecida ele diz o seguinte: “eis o ritmo: fracasso, sucesso, fracasso, sucesso até…”– e aqui todos pensam que vamos dizer “até o fracasso final”, mas para Mao é até o sucesso. Contudo, “sucesso final” não quer dizer muita coisa.

O que é o sucesso final em política? Para mim, “sucesso final” quer dizer apenas criação, em algum lugar, de algo irreversível. É isso que eu chamo de vitória: criação, em algum lugar, de algo irreversível, mesmo que local. Eu diria o mesmo a respeito da organização. A organização é o que orienta a situação popular, a situação de revolta, de levantamento – o que Marx chama de movimento operário geral – rumo a um ponto irreversível; um ponto que será ganho efetivamente; um ponto que a conjuntura geral impede que nós alcancemos. A organização age de modo a operar uma direção rumo à gestão das consequências a partir do discernimento, mas não apenas isso. Sua função mais importante é orientar as consequências para que se constitua, na situação, algo irreversível; a impossibilidade de voltar atrás. O sentido da política e, portanto, o sentido o marxismo, não é tanto a vitória antagônica, que é um objetivo estratégico (vencer o inimigo, dispersá-lo); o que conta, a meu ver, é que Marx detalhou, em sua gigantesca obra, que é necessário organizar a passagem do discernimento à ação coletiva. Seria necessário, então, resolver as contradições já no nível do discernimento; isto é, no nível disso que queremos organizar. Em outros termos, o sentido da política é a resolução das contradições no seio de nosso próprio campo; no seio da comunidade que deve ser coletivamente representada ou animada e que será o agente de uma modificação irreversível.

Creio que podemos denominar “marxismo” um pensamento que situa de forma complexa, englobando todos os níveis de análise e compreensão, a possibilidade de uma prática política ajustada à categoria de classe, animadora do conjunto do dispositivo. Mas fundamentalmente, o propósito do marxismo é inventar uma nova prática. Prática cujo núcleo consiste em superar as divisões que aparecem sempre no discernimento dos componentes da situação e, a partir daí, buscar as consequências unificadas desse discernimento em direção a algo irreversível. É nesse sentido que o marxismo não pode ser encarado simplesmente como uma doutrina acadêmica, como uma economia ou mesmo como uma filosofia. Dito isso, e já que estamos falando de discernimento, é licito afirmar que a alma do marxismo é a reunião: ali se resolvem as contradições entre as pessoas, por meio da discussão; é ali que a análise da situação avança; é ali que a palavra de ordem é afiançada, ao cabo de discussões que habilitam a promessa do irreversível.

O que é uma reunião? Uma reunião é, sempre, a cura de uma divisão; da divisão a respeito do discernimento. Uma reunião implica construir uma unidade que não existe. Não consiste em assegurar a anuência das pessoas, independentemente de qualquer discussão. Não faz nenhum sentido se reunir, se todo mundo já está de acordo.  Neste caso, o Secretariado Geral é suficiente. A reunião é a alma da política organizada e é o lugar concreto de existência do marxismo. É do sentido da classe, tratado em diferentes níveis – filosofia, ciência, economia, política – que vamos tentar estabelecer um princípio comum, superando, assim, a divisão empírica do discernimento e alcançando proposições precisas, concernentes à ação imediata. O lugar onde tudo isso deve ocorrer é sempre numa reunião. Qualquer reunião é, então, a prova de uma figura de aliança entre subjetividades dissímiles, dado que consiste, precisamente, na orientação compartilhada entre essas subjetividades; orientação esta que irá constituir uma nova força política na situação. A reunião é, portanto, o sentido vivo do próprio marxismo: ele existe ali. Não existe no que está escrito, nos livros, no passado histórico. O marxismo existe, verdadeiramente, no processo de uma reunião que pode ser pequena ou gigantesca, isso depende das circunstâncias.

Tendo em vista tudo o que foi dito, poderíamos descrever a história do passado de forma diferente daquela que nos é proposta – totalitarismo bárbaro, etc., etc. Penso que a história do passado foi aquela de uma falta de reunião. Não se tratou do fracasso de uma super-organização (o partido totalitário), mas sim do fracasso de uma insuficiência de organização; do conteúdo da organização, tendo vista o que o marxismo demandava. Os partidos comunistas, estejam eles no poder ou não, se engessaram, se institucionalizaram, não tiveram a abertura necessária à figura vivaz da reunião criadora. Lênin mesurou a amplitude desse desastre desde os anos 1920. Ele viu que, em seu próprio país, muitos militantes e quadros se tornaram funcionários administrativos servis. Ele diagnosticou essa esclerose institucional, que permitia a comparação do Estado bolchevique com o próprio Estado czarista. Lênin percebeu que a reunião já não estava no coração das coisas; que tudo havia reincidido no espaço do poder e do Estado. Hoje em dia, o marxismo é, também, tendo em mente o balanço de tudo isso, o nome de um fracasso. A modernidade democrática do capital se empenhou em fixar esse fracasso e em torná-lo irreversível na opinião pública. Declara-se que o marxismo não só é um erro grosseiro, mas também uma utopia criminosa. Esse esforço destrutivo conheceu certo sucesso, porque a palavra comunismo já não pode ser pronunciada, nem justificada, nem praticada. Isso confirma que a ascensão do marxismo, a abertura de sua nova potência – para mim, inevitável – exige começar pela recuperação da palavra comunismo, pelo seu resgate do abandono. Mais além de uma crítica inovadora, nós precisamos restabelecer a necessidade e a glória dessa palavra. Sem o comunismo e sua reabilitação, o marxismo não será muito mais do que uma doutrina acadêmica de elegância variável. Esse fracasso do marxismo, sua relegação acadêmica longe do real político, é o fracasso de sua inspiração maior; aquela inspiração cujo núcleo é a política comunista no sentido que eu venho propondo. Não se trata de um poder de Estado vitorioso, mas de uma operação contínua da mediação entre discernimento popular e ação, numa rede densa e constantemente ativa de reuniões criadoras. Nossa tarefa atual tem a ver com a necessidade de ressuscitar o marxismo, na medida em que sua disposição fundamental continua sendo, apesar de tudo, uma promessa intacta. O marxismo, que é a intelecção da política comunista e a vivacidade do discernimento na reunião, continua propondo, ao fim e ao cabo, a única modernidade concorrente em relação ao capitalismo mundializado. A única, em sentido estrito, pois não há nela, rigorosamente, nenhum tipo de retorno à modernidade anterior.

O Grupo de Estudos em Antropologia Crítica é um coletivo independente que atua na criação de espaços de auto-formação e invenção teórico-metodológica. Constituído em 2011, o GEAC se propõe, basicamente, a praticar “marxismos com antropologias”. Isto significa desenvolver meios para refletir, de maneira situada, sobre os devires radicais da conflitividade social contemporânea. Delirada pelo marxismo, a antropologia se transforma, para o GEAC, numa prática de pesquisa e acompanhamento político das alteridades rebeldes que transbordam e transgridem a pretensão totalitária do modo de produção vigente e da sua parafernália institucional.

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