Marx e nós(otros)

Marx sin fin y los recomienzos del pensamiento. Breves apuntes sobre Althusser lector de Marx (1)

Por Alex Martins Moraes

Ni Marx ni nadie vive un origen condenado a un fin. No hay punto de llegada garantizado. Las mutaciones de un pensamiento responden a necesidades nuevas que se le interponen desde afuera y que, eventualmente, lo obligan a recomenzar su proceso de desarrollo.  Es que ningún pensamiento está jamás condenado a sus propias restricciones. Puede haber verdaderos acontecimientos en el dominio del pensamiento. Con todo, según Althusser, estos acontecimientos no se juegan enteramente en el plano de las ideas.

Intervención introductoria realizada el 14 de agosto de 2021 en el primer encuentro del curso ¿Qué fue del materialismo dialéctico?, organizado por el Colectivo Máquina Crísica en el espacio de Campus Comum – Universidad Libre. Estos apuntes exploratorios se basan en la lectura del capítulo 2 de La Revolución Teórica de Marx, titulado “Sobre el joven Marx (cuestiones de teoría)”.

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Hoy quiero hilvanar unas reflexiones muy generales sobre ciertas claves de lectura althusserianas frente a la obra de Marx. Veremos que la imagen que elabora Louis Althusser del derrotero teórico de Marx es una que lo divide, que lo segmenta en problemáticas específicas, las cuales serían irreductibles unas a otras. Voy a hacer hincapié especialmente en la pregunta acerca de qué concepción del pensamiento y la naturaleza misma de la práctica teórica se desprende de esa segmentación de la obra de Marx que nos propone Althusser. Ojalá que estas reflexiones estimulen nuestro intercambio de ideas en la segunda etapa de este encuentro.

Según Althusser, el año 1845 marca la ruptura epistemológica entre el joven Marx y un Marx que empieza a explorar el terreno del materialismo histórico. Las obras de la “ruptura” serían La Ideología Alemana (publicada póstumamente) y las llamadas Tesis sobre Feuerbach, que constituyen en realidad un conjunto de apuntes muy breves en los cuales Marx problematiza la lógica de pensamiento de un filósofo que lo había inspirado intensamente, en especial a la hora de redactar los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.

Althusser sostiene que el comienzo de la más decisiva de las transformaciones teóricas de Marx no se reduce a una ruptura con el hegelianismo; una ruptura que podría definirse como el paso de lo abstracto-especulativo a lo concreto-materialista, mediado por la problemática antropológica (feuerbachiana) de la enajenación. El concepto de enajenación, todavía fundamental en los Manuscritos de 1844, supone que subyacente al cambio social y la contradicción se encuentra, como su fuerza motora, una especie de vocación humana a la liberación de las potencias genéricas de la especie; potencias cuyo despliegue constituiría un proceso paulatino de des-enajenación. El trabajo permanente de la des-enajenación va definiendo los contornos de la propia naturaleza humana. En estos términos, lo concreto es el hombre en su forma enajenada y, al mismo tiempo, la exploración continuada de su naturaleza genérica, a lo largo de sucesivas transformaciones en lo que condiciona y asegura su existencia específica. Esta concepción del devenir humano corresponde a Feuerbach, y no a Marx. O, lo que es lo mismo, corresponde a un Marx inserto en la problemática de Feuerbach. Esto nos lo plantea Althusser.

Althusser puede hacer estas afirmaciones porque cree haber identificado – o, en todo caso, poder identificar – la “especificidad irreductible” de la teoría marxista. Hemos llegado al punto que me gustaría priorizar en el encuentro de hoy: la especificación de la singularidad de Marx supone una teoría de la historia epistemológica. En efecto, de acuerdo con Althusser, la historia epistemológica es la misma filosofía marxista; una filosofía de la cual él pretende ser un enunciador consciente. La filosofía en cuestión debería aplicarse al mismo Marx y sería la previa condición absoluta para entenderlo con creces en su originalidad. Esta filosofía, desprendida del movimiento teórico de Marx en El Capital, aplicable al propio Marx con tal de captar su innovadora singularidad y aplicable al análisis de toda formación teórica que acusa la irrupción de un conocimiento nuevo, esta filosofía es la filosofía marxista, es decir, el materialismo dialéctico.

Althusser se propone entonces elaborar teóricamente la filosofía marxista. Ni más, ni menos.

La teoría de la transformación de las formaciones teóricas me parece uno de los legados más instigadores de Althusser. El primer objeto de dicha teoría fue, como ya lo hemos advertido, la obra del propio Marx.

¿Qué es lo que nos permite decir que un pensamiento – incluso el nuestro – ha cambiado? ¿Cuándo encontramos, en el desarrollo de un pensamiento, la señal de que algo nuevo ha sucedido en sus dominios? ¿Qué condiciones autorizan que una novedad irrumpa en el plano del pensamiento? Estas cuestiones, Althusser las intenta responder al enfrentarse con lo que fue el gran esfuerzo teórico marxiano. Sin embargo, me gustaría sugerir que las claves de respuesta levantadas por nuestro autor nos ponen ante una forma muy atractiva, muy sugerente de pensar el proceso de cualquier pensamiento, no solo el de Marx. Digo que se trata de un protocolo de reflexión sugerente porque supone que podemos encontrar en la superficie del pensamiento la marca y las condiciones del cambio de perspectiva que lo engendra. Este cambio de perspectiva redefine no solo el aspecto de la realidad, sino también nuestras capacidades para intervenir en ella. Así, pues, el pensamiento puede ser una pura reproducción de las condiciones de pensamiento existentes o, alternativamente, puede cobijar la percepción y la teorización de alguna determinación de la existencia que, hasta entonces, no existía para –y en– el intelecto y, por tanto, no era accesible a la práctica transformadora.

¿Cómo lee Althusser al joven Marx? O, mejor dicho, ¿cómo pretende leerlo? Yo diría que lo lee buscando la unidad de sus textos, lo que implica poner en entredicho la premisa según la cual los textos de juventud deberían desembocar en las concepciones del Marx maduro. Al descartar este tipo de premisa, Althusser intenta esquivar una interpretación teleológica, o sea, una interpretación que interroga un momento determinado del pensamiento en búsqueda de los supuestos gérmenes de su posterior desarrollo. No habría, pues, nada en el joven Marx que condujera obligatoriamente a sus hallazgos subsiguientes. Su pensamiento no estaba en camino hacia una meta que, para entonces, aún no había alcanzado. En cada una de sus etapas, el pensamiento de Marx es un todo, por lo que no conviene abordarlo como una ruta cuyo sentido fundamental se encuentra en sus síntesis más maduras. En cada momento, el pensamiento de Marx debe comprenderse por lo que es, y no por lo que más tarde llegó a ser. Para lograr semejante perspectiva, Althusser nos brinda tres claves de lectura fundamentales. Las comparto con ustedes:

1) que cada ideología sea considerada como un todo real. Lo que unifica ese “todo” es la problemática que le es propia, es decir, el sistema de conceptos articulados que lo subsidian.

2) que el sentido del pensamiento de un individuo (que es una ideología singular) se relaciona con un campo ideológico existente y con los problemas y las estructuras que le sirven de base. En el adentro de la ideología singular se procesan las mutaciones en el campo ideológico más abarcador, así como las mutaciones de los problemas y las relaciones sociales que sostiene dicho campo.

3) De lo anterior se deduce que el desarrollo de una ideología singular reside fuera de ella: su motor es el reflejo de la historia efectiva en un desarrollo individual que mantiene relaciones complejas con esta historia.

Si el marxismo acabado no es una ideología, eso no quiere decir que su génesis no haya sido ideológica. Por consiguiente, el marxismo acabado no es la verdad de su génesis, o sea, no es aquello a lo cual dicha génesis apuntaba, sino que consiste en un conjunto de criterios que nos permiten leer su propia génesis como algo que le es distinto y ajeno en cuanto a su problemática.

En pocas palabras, el joven Marx tuvo su problemática, desarrolló sus apuestas teóricas, interactuó con las expectativas de su época y se inscribió ampliamente en la filosofía que le era accesible en Alemania hacia la primera mitad del siglo XIX. Hoy en día sabemos que el joven Marx llegó a ser Marx, pero no por ello, en la condición de intérpretes, estamos autorizados a vivir más rápido que él, “vivir en su lugar, romper por él o descubrir por él”.

Ni Marx ni nadie vive un origen condenado a un fin. No hay punto de llegada garantizado. Las mutaciones de un pensamiento responden a las necesidades nuevas que se le interponen y que, eventualmente, lo obligan a recomenzar su proceso de desarrollo. Nada garantizaba, desde un principio, que el Marx de 1844 llegaría a los planteos del Marx de 1867, pero eso vino a suceder, se presentó como una necesidad en cierto momento; una necesidad inflexiva. Es que ningún pensamiento está jamás condenado a sus propias restricciones. Puede haber verdaderos acontecimientos en el dominio del pensamiento. Con todo, según Althusser, estos acontecimientos no se juegan enteramente en el plano de las ideas. Así, la evolución del joven Marx “no se ha efectuado en virtud de una reflexión sobre las ideas propuestas por Hegel, Feuerbach, etc.” No se trató de aplicar la dialéctica de Hegel a la historia o de prolongar el materialismo de Feuerbach en una doctrina del desarrollo de los modos de producción.

Si, por ejemplo, la innovación marxista hubiera consistido, como pretenden algunos (incluso Marx, en ciertos momentos), en “poner a Hegel sobre sus pies”, entonces solo podríamos concluir que la naturaleza del marxismo seguiría siendo la de la teoría hegeliana, ya que una simple rotación no cambia el contenido del objeto al que se aplica. Ahora bien, Althusser no está de acuerdo con esta lectura. Para él, si bien es cierto que el joven Marx ha operado, sucesiva y alternadamente, desde las problemáticas hegeliana y feuerbachiana, también es verdad que estas problemáticas han dejado de ser las del Marx maduro. Pero ¿qué ha determinado ese cambio de problemática que Althusser considera tan decisivo en Marx?

Vayamos directo al grano y hablemos en los términos de nuestro autor: lo que ha determinado la revolución teórica de Marx fue la dramática “irrupción de la historia real en la ideología misma”.

Ahora, demos un paso atrás para aclarar esta proposición, así sea en forma muy somera. (A propósito, si les interesa este aspecto del planteo de Althusser, les recomiendo la lectura de un pasaje de “Sobre el joven Marx” donde él procura argumentar por qué la trayectoria intelectual de Marx es discontinua y qué experiencias biográficas han determinado sus múltiples problemáticas). Me limitaré a decir que, según Althusser, la oportunidad de ruptura con la filosofía alemana se le presenta a Marx cuando este parte para Francia y se encuentra con el movimiento obrero organizado, al tiempo que Engels verifica en Inglaterra que la lucha de clases se despliega con arreglo a sus propias leyes y prescinde de la filosofía y los filósofos para definir su horizonte y elucidar su esencia. Ya no será, pues, la filosofía la que se encargará de extraer algún sentido al proceso de la historia, movida por el noble objetivo de entregar a los soberanos reformadores el mapa de ruta para armonizar el devenir de la sociedad con el devenir de la razón. Las realidades de Francia y de Inglaterra eran ajenas a las proyecciones de los ideólogos de Alemania, quienes pretendían cifrar en los logros político-económicos de dichos países la solución filosófica para el drama del retraso de su propia nación.

El paso del joven Marx al Marx maduro no es la superación hegeliana de una conciencia anterior, sino más bien un “descubrimiento” derivado de la “experiencia efectiva” de una lógica distinta a la que antes se suponía en el desarrollo histórico.

Althusser nos habla de “descubrimiento” y de “experiencia efectiva”. La relación entre uno y otra no es una relación de verificación. El descubrimiento no encuentra simplemente la experiencia efectiva por debajo de la gigantesca capa ideológica que hasta entonces la sofocaba. Al contrario, el descubrimiento es la forma que encuentra el pensamiento de identificar la efectividad – inoperante de por sí – de una experiencia. Al referirse a la inflexión entre el joven Marx y el Marx maduro, Althusser también recurre al término “invención”. El materialismo histórico habría sido una invención del pensamiento marxiano: una nueva forma de trabajar sobre la experiencia y sobre lo que se ha dicho de la experiencia. Esta invención no se reduce a la identificación de un nuevo objeto de conocimiento, sino que consiste en la postulación de dicho objeto y en la apertura de un horizonte de sentido muy original.

En futuros encuentros, podríamos dedicarnos a definir con más cuidado ese objeto que, según Althusser, Marx habría reconocido a partir de la problemática del materialismo histórico. Por ahora, me contentaré con anticipar que tal objeto sería la procesualidad misma de la historia, en tanto devenir sin fin y sin sujeto; un devenir que ocurre en medio de la unidad de distintas prácticas relativamente autónomas y siempre sobredeterminadas – la práctica teórica, la práctica política, la práctica económica, la práctica científica, la práctica ideológica…

Finalizo esta exposición invitándolos a reflexionar sobre esa figura del pensamiento que plasma Althusser al analizar las discontinuidades del esfuerzo teórico marxiano. Me refiero a la imagen del pensamiento como invención y descubrimiento bajo la influencia de una experiencia efectiva cuyo abordaje nos exige desplazarnos hacia otra problemática y hacia nuevos horizontes teóricos. El pensamiento como efecto contingente de una necesidad real que lo solicita y que se despliega en él como teoría y, quizás, como experimentación política. El pensamiento como lo que convierte a la ideología en materia prima para pavimentar un camino que, no obstante, apunta hacia el afuera de la ideología. ¿Cómo resuenan en ustedes estas proposiciones? ¿Qué consecuencias ellas producen o dejan de producir en el marco de sus propias reflexiones y apuestas político-teóricas? ¿Qué sucede cuando tomamos la existencia del pensamiento – de nuestro pensamiento y de otros pensamientos – como la manifestación de una problemática unificada que, a la vez, está potencialmente acechada por la efectividad de una experiencia real que sería capaz de interrumpirla? ¿Cómo piensan ustedes la posibilidad de que uno cambie de pensamiento? Estas son las cuestiones que quisiera plantearles esta noche.

O Grupo de Estudos em Antropologia Crítica é um coletivo independente que atua na criação de espaços de auto-formação e invenção teórico-metodológica. Constituído em 2011, o GEAC se propõe, basicamente, a praticar “marxismos com antropologias”. Isto significa desenvolver meios para refletir, de maneira situada, sobre os devires radicais da conflitividade social contemporânea. Delirada pelo marxismo, a antropologia se transforma, para o GEAC, numa prática de pesquisa e acompanhamento político das alteridades rebeldes que transbordam e transgridem a pretensão totalitária do modo de produção vigente e da sua parafernália institucional.

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