Geral Marx e nós(otros)

Dogma, discurso de la universidad y hackeo dialéctico-materialista. Breves apuntes sobre Althusser lector de Marx (2)

Imagem: Diagrama de Louis Althusser, reproduzido por Graham.

Por Alex Martins Moraes

La dimensión analítica del programa teórico de Louis Althusser no sería mucho más que una sociología pautada por la problemática de la sobredeterminación si nos limitáramos a leerlo sin la pretensión de practicar, nosotrxs mismxs, esa perturbación en múltiples niveles que el materialismo dialéctico parece estar en condiciones de reconocer y teorizar. Ahora bien, ¿cómo podríamos pensar y practicar la política si la abordáramos en tanto capacidad de sobredeterminación? Quizás la imagen del hackeo nos aporte algunas claves para reaccionar a esta pregunta.

Intervención introductoria realizada el 21 de septiembre de 2021 en el segundo encuentro del curso ¿Qué fue del materialismo dialéctico?, organizado por el Colectivo Máquina Crísica en el espacio de Campus Comum – Universidad Libre. Estos apuntes exploratorios se basan en la lectura del capítulo 3 de La Revolución Teórica de Marx, titulado “Contradicción y sobredeterminación (notas para una investigación)”.

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Cuando uno lee Contradicción y Sobredeterminación habiendo estado expuesto, en algún momento de su trayectoria de desarrollo intelectual, a la forma en que las ciencias sociales suelen reivindicar la particularidad de su “mirada” analítica, no puede evitar la sensación de encontrar allí un esbozo de las indicaciones fundamentales de lo que se podría denominar un abordaje “holista” de los fenómenos sociales. En efecto, si tomamos por caso la socio-antropología, es común encontrar en los manuales metodológicos y en otras obras que pretenden especificar las características generales de la etnografía, una invitación a abordar lo que hacen y dicen nuestros interlocutores como procesos muy ramificados que atañen a diferentes dimensiones de la vida social y, por lo tanto, sintetizan determinaciones religiosas, morales, étnicas, económicas, etc. Bajo este prisma, todo pasa como si Louis Althusser estuviera descubriendo un sistema de causalidad que constituye el pan de cada día de quienes actualmente practican ciencias sociales. En pocas palabras, si descartamos la parte supuestamente fechada (“estructuralismo”, marxismo) del argumento del autor, queda en nuestras manos esa llave universal que nos abre las puertas de prácticamente cualquier programa contemporáneo de investigación social. Me refiero, naturalmente, a la premisa de que aquello con lo cual nos encontramos en nuestros lugares de investigación es la expresión actual de una articulación compleja de múltiples formas de pensamiento y organización colectiva. Si este es el “resto” aprovechable que retenemos de la obra de Althusser en los ‘60, entonces no debería sorprendernos que algunos marxistas crean identificar en dicho autor una expresión especialmente llamativa del pecado original que terminó por abrir camino al débil pluralismo de la razón científico-social contemporánea, con su típica dificultad para fundamentar teóricamente la relativa autonomía de los múltiples fenómenos que describe y pretende analizar.

Esta noche, quisiera detenerme en las creencias y pretensiones que parecen condicionar estas dos lecturas de Althusser que acabo de evocar: la científico-social y la marxista. Me gustaría aprehenderlas críticamente en función de algunos conceptos y modelos que me parecen claves en el texto que hoy nos convoca.

Empecemos por la segunda lectura, la “marxista”. Grosso modo, lo que esa lectura nos dice es que Althusser se ha desviado de la orientación explicativa que define al marxismo; una orientación según la cual habría que buscar en el diagrama de los intereses distribuidos por la contradicción capital/trabajo la causa eficiente de los fenómenos sociales contingentes. Esta lectura parece deudora de una interpretación de la originalidad del pensamiento de Marx que ya tuvimos ocasión de mencionar en el primer encuentro de este curso. Se trata, vale recordar, de una interpretación con la cual Althusser no concuerda.

Según Althusser, para deslindarse de la dialéctica hegeliana, Marx no se limitó simplemente a invertir las premisas idealistas de una filosofía que indagaba en el devenir mundo de la Idea. La dialéctica marxiana no deriva de un cambio de sentido, pero sí de un cambio de estructura respecto de la dialéctica hegeliana. Sin ese “cambio de estructura”, la contradicción marxiana solo replicaría la lógica de la contradicción hegeliana en un nuevo terreno. Hegel reconoce que toda sociedad está constituida por una infinidad de determinaciones concretas: leyes, religión, costumbres, regímenes financiero, comercial, económico, sistema educativo, filosofía, arte, etc. Pero en Hegel esas determinaciones no solo constituyen una totalidad orgánica, sino que también se reflejan en un principio interno único donde encuentran su verdad. Ahora bien, ¿no será cierto que, al indagar en la causa económica de las relaciones sociales que se nos hacen visibles en un sitio determinado seguimos operando en la lógica de Hegel, aún si nos proponemos hacer justicia al trabajo de Marx? Y, al proceder de este modo, ¿no será verdad que estamos retornando a las abstracciones del pensamiento político del siglo XVIII, incluso si nuestra intención es la de hacer un análisis concreto de lo que mueve y afianza los vínculos sociales bajo capitalismo? Replanteo esta última cuestión: al considerar que se debe partir del fenómeno visible hacia la especulación sobre su fundamento último ¿no estaríamos simplemente soslayando el llamado marxiano a interrogar las condiciones de existencia y de efectividad de lo que se nos presenta, en lo inmediato, como algo palpable, terminado y absolutamente necesario?

Althusser se remite a los textos políticos de Marx –pensemos en La guerra civil en Francia o en el Dieciocho brumario–  para sugerir que “la contradicción capital/trabajo no es jamás simple”. Esto quiere decir que tal contradicción “se encuentra especificada por las formas y las circunstancias concretas en las cuales se ejerce”. A decir verdad, ni siquiera tendría sentido que Marx hubiera escrito algún texto político si él no estuviera convencido de que al menos la práctica política está, sí, en condiciones de especificar el desarrollo de la contradicción económica.

Nos dirá Althusser entonces que la contradicción capital/trabajo es inseparable de las condiciones formales de su existencia. No habría pues razón alguna para aislarla a fin de volver a relacionarla con lo que ella determina, puesto que su existencia ocurre ya en medio de otras formas que también la determinan desde un principio: la contradicción fundamental “es inseparable de las instancias que gobierna y es afectada en lo más profundo de su ser por dichas instancias; es determinante y también determinada en un mismo y solo movimiento”: está sobredeterminada en su principio. El término “sobredeterminación”, que Althusser toma prestado de Freud, permite subrayar que, a diferencia de la contradicción hegeliana, la contradicción marxista está especificada por otras prácticas, las cuales interactúan efectivamente entre sí e inciden en la existencia concreta de la contradicción fundamental.

La dialéctica de Marx se basa en términos y relaciones diferentes de los de la dialéctica hegeliana. Su problema no consiste en buscar la esencia económica de los fenómenos político-ideológicos ni en demostrar la necesidad de esa esencia. Lo que sí nos dice Marx es que los comportamientos económicos individuales poseen una condición de existencia definida por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y el estado de las relaciones de producción. No son las relaciones entre los individuos, sus dinámicas de intercambio, conflicto, etc., las que explican la necesidad de una determinada estructura económica, sino a la inversa. No obstante, la estructura económica no explica mucho más que el juego de las funciones que la reproducen directamente, garantizando, por ejemplo, la extracción de plusvalía, la acumulación del capital y la concentración de la propiedad y la riqueza. De ello se desprende que puede haber prácticas sociales que reiteran –o reconocen, refuerzan, cuestionan– parcialmente el ordenamiento de las funciones económicas, pero sin que su esencia sea el movimiento mismo de alguna necesidad inmanente al desarrollo contradictorio de las fuerzas productivas y las relaciones de producción bajo capitalismo.

Hay, entonces, una dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la cual supone una distribución de funciones y procesos económicos contradictorios. Sin embargo, el cuento no termina aquí. Hay, también, contradicciones de orden político; hay contradicciones ideológicas, etc., cuyo desarrollo define las consecuencias concretas de la contradicción económica. En este sentido, Althusser evalúa que, en Marx, la identidad de lo económico y lo político desaparece en provecho de una concepción de la relación de las instancias determinantes en el complejo estructura-superestructura. Así, la esencia de la formación social no es ya el movimiento absoluto de una contradicción fundamental, sino las relaciones específicas entre estructura y superestructura, entre el juego contradictorio de las funciones económicas y el juego contradictorio de las otras funciones que dinamizan la vida colectiva. Vale reiterar que dichas relaciones están siempre sobredeterminadas de modo recíproco y oscilante.

Althusser consideró que su programa teórico e investigativo estaba ubicado entre los dos extremos de la cadena que nos entregara Marx: de una parte, la determinación en última instancia por el modo de producción; de la otra, la autonomía relativa de las superestructuras. Desde una posición medianera, Althusser reivindica la necesidad de elaborar una teoría de la eficacia específica de las superestructuras y, al mismo tiempo, una teoría de la esencia propia de los elementos de la superestructura. Ambas teorías, piensa Althusser, son importantes para volver más autoconsciente y más potente la práctica política del movimiento comunista, ya que dicha práctica no es otra cosa que una reserva de protocolos experimentales para operar la sobredeterminación efectiva que hace de la contradicción económica una parte del antagonismo generalizado entre el partido del comunismo y el partido del capital.

Al comienzo de mi exposición, yo les hablaba de las dos lecturas de Althusser que me gustaría problematizar hoy. Creo haber recuperado del texto que seleccionamos para este encuentro algunas indicaciones que nos permiten cuestionar cierta lectura marxista que identifica en Althusser el origen de toda insuficiencia del pensamiento crítico a la hora de reflexionar en términos de causas y efectos. Lo que hace Althusser, diría yo, no es suprimir el problema de la causalidad, sino eliminar la idea de una causalidad absoluta que constituiría la esencia de todas las formas de acción y pensamiento existentes. La causa ya no es aquello a lo que nos remitimos para explicar lo existente. La causa es la articulación de las formas, y no lo que se expresa a través de las formas como su presunta esencia. Pero al esquivarnos de la crítica marxista a Althusser, ¿no estaríamos cayendo en los brazos de aquella otra lectura, científico-social, que cifra en la sobredeterminación los rudimentos de una especie de holismo según el cual todo lo que se hace es una mezcla particular de distintos esquemas de pensamiento y regímenes de acción?

Provisionalmente, yo argumentaría que el énfasis de Althusser en las contradicciones sobredeterminadas apunta hacia un horizonte estratégico que no coincide con el de las ciencias sociales académicas. Estas últimas, en realidad, carecen de todo horizonte estratégico. Sus practicantes están satisfechos con demostrar que aquellas dimensiones de la vida social a las que tradicionalmente se abocan sus respectivas disciplinas poseen cierto grado de importancia en la conformación de las circunstancias en las que vivimos, lo cual otorga autoridad a quienes se erigen en intérpretes de dichas circunstancias. El discurso científico social es un discurso que podríamos denominar, con un guiño a Lacan, el “discurso de la universidad”. Un discurso de autoridad y autolegitimación que se resiste a reconocer la irrupción de alguna sobredeterminación real, susceptible de desplazar la efectividad de los regímenes de acción que hasta entonces se solían privilegiar a la hora de construir explicaciones fiables sobre determinados fenómenos. Cada ciencia social se las arregla como puede para instaurar la determinación en última instancia de su propio objeto de conocimiento.

Aun cuando se proponen tomar en cuenta la complejidad de las determinaciones que conforman nuestro mundo, lo que hacen los discursos convencionales de autoridad en el campo de las ciencias sociales es, a lo sumo, enunciar una plurideterminación caótica que viene a encontrar su punto de anclaje en un par de procesos nodales instituidos arbitrariamente por la disciplina que identifica en ellos su dominio epistemológico privilegiado. Esta tendencia vuelve muy difícil el intento de reconocer –o en todo caso hipotetizar– la apertura del campo de análisis a la incidencia efectiva de alguna lógica que no le pertenecía de antemano y que, no obstante, posee la capacidad de reconfigurarlo de derecho propio.

Tomaré el riesgo de esbozar algunas imágenes de lo que podría ser una sobrederminación real. Estoy consciente de que esta estrategia expositiva puede conducir a simplificaciones o distorsiones que ustedes tendrán a bien señalar en cuanto pasemos a la instancia de debate colectivo.

Pensemos la sobredeterminación de la política. ¿Qué quiere decir que la política, en tanto práctica, sobredetermina a otra práctica? Quizás quiere decir que la política perturba lo que no le pertenece: produce efectos de realidad nuevos en un territorio intelectual, subjetivo, cultural que no tenía a priori razón para ponerse en convergencia con la acción política que ahora lo afecta.

Imagínense un hacker que va a intervenir en un sistema informático. Ese hacker quiere meterse al sistema de un banco a fin de robarles plata a sus ahorristas. Para hacerlo, él utiliza un programa que le permite entrar al sistema por la puerta de los fondos, sin que nadie lo advierta. Una vez que alcanza su cometido, el hacker tiene acceso a las informaciones necesarias para administrar las cuentas de los ahorristas y puede, finalmente, transferir su contenido a una cuenta que no está en ese banco, lo cual termina causando un tremendo perjuicio financiero con impacto negativo sobre el valor de las acciones del banco, su credibilidad institucional y su misma sostenibilidad en tanto empresa. El programa que permitió al hacker alcanzar sus fines inmediatos –es decir, el robo, y no el desastre corporativo que, pese a ser una consecuencia necesaria del robo, no fue planeado en cada detalle por el ladrón– consistía en una aplicación “indeseada” que, al descargase en una computadora, recolectó la información necesaria para violar la seguridad del sistema. En ningún momento el hacker se propuso trabajar en el banco, convertirse en un agente del banco o convertirse él mismo en un banco. Desde un principio, su intención ha sido la de ganar plata sin jugar el juego de dicha institución financiera, salvo en un aspecto superficial: él estaba dispuesto a conseguir una clave de acceso al sistema informático, lo que en todo caso es muy distinto, por ejemplo, a hacer estallar una caja fuerte con dinamita. Movido por esa estrategia, él pudo establecer una interfaz efectiva con el sistema del banco y hacer que los recursos que el sistema permitía operar sirvieran a su propio proyecto. El hacker encontró un punto de acceso al sistema que lo autorizó a realizar una operación que, en realidad, contradecía uno de los propósitos del mismo sistema: el de evitar que el dinero fluya arbitrariamente entre distintas cuentas al antojo de un operador no autorizado.

A partir de la metáfora del hackeo, la sobredeterminación podría pensarse como una perturbación producida por el cruce, en determinado punto, de unos cursos de acción heterogéneos (el plan del hacker, la programación del sistema). Al tocarse, los cursos de acción reaccionan positivamente uno al otro y, luego, experimentan las consecuencias específicas de dicho cruce en los términos de su propia programación (enriquecimiento y celebrización del hacker; crisis de legitimidad del banco y del sistema).

Imaginemos ahora una intrusión política en la contradicción capital/trabajo. Digamos que yo trabajo en una fábrica a jornada completa y, mal que bien, logro cumplir con mis obligaciones de obrero explotado. La promesa de un sueldo a fin de mes y la relación amistosa con mis compañeros de trabajo me ayudan a atemperar el malestar cotidiano de la rutina laboral. Pero de pronto sucede algo: me vinculo al Partido Comunista. Empiezo a participar en un montón de actividades de militancia. Por ejemplo: la organización de una huelga. Mientras actúo en el partido, no dejo de funcionar como trabajador en el sistema de la fábrica: se me sigue extrayendo plusvalía, sigo encarando una jornada de trabajo matadora, cobro mi sueldo y lo gasto como se me cante. Pero a la vez, y paralelamente, yo incorporo una capacidad política novedosa que perturba mi funcionalidad en el sistema de la fábrica. Es como si la estrategia que elaboro junto a mis compañeros de partido fuera una aplicación que, una vez “descargada” en la fábrica, me convierte en el “recurso” de un proceso distinto al proceso usual de trabajo en la empresa. Aquí, la metáfora sería la de una computadora que, al tiempo que ejecuta sus funciones “normales”, también es reclutada, eventualmente, para actuar en ataques DDoS que interrumpen temporalmente el acceso a un determinado servidor de internet. Quiero sugerir que el hecho de que yo fuera objetivamente explotado y sufriera en mi cuerpo las consecuencias de la explotación no me llevaría necesariamente a desafiar el sistema de la fábrica ni mucho menos a hacerme comunista. Incluso puede ser que yo haya asistido a mi primera reunión política simplemente porque no quería decepcionar a un amigo que me invitó y que ni siquiera trabaja en el mismo lugar que yo… Bueno, no importa. De todos modos, esa fue mi vía de acceso a un espacio de subjetivación política que terminaría perturbando mi predecible funcionalidad en tanto obrero en el marco de ciertas relaciones de trabajo y producción.

Lo anterior son algunas imágenes, muy precarias sin duda, de lo que podría ser una relación de sobredeterminación. A mi juicio, estas imágenes se alejan mucho de las explicaciones más convencionales que surgen en el campo de las ciencias sociales para dar cuenta de los procesos de cambio. En la razón científico-social convencional, la transformación y el cambio son generalmente interpretados como desarrollos en –y de– las formas existentes, y no como una perturbación en la estructura actual de coexistencia de esas formas. Albergar la hipótesis de que tal perturbación pueda existir implicaría aceptar la emergencia disruptiva de un nuevo protagonismo, es decir, un nuevo estímulo que trastoca transversalmente al estado de las funciones y los lugares distribuidos a lo largo y a lo ancho de una formación social.

Althusser nos invita a estar abiertos no solo al reconocimiento de la posibilidad de una perturbación, sino también al ejercicio experimental de la sobredeterminación.

El programa analítico de Althusser no sería mucho más que una sociología pautada por la problemática de la sobredeterminación si nos limitáramos a leerlo sin la pretensión de practicar, nosotros mismos, esa perturbación en múltiples niveles que el materialismo dialéctico parece estar en condiciones de reconocer y teorizar.

No quiero extenderme demasiado, ya que mi posibilidad de hablar solo tiene sentido si sirve para que otros se animen a perturbar mi discurso. Tiro algunas preguntas en la rueda por si alguien quiere agarrarlas desde sus propias determinaciones político-teóricas: ¿cómo podríamos pensar y practicar la política si la abordáramos en la condición de una capacidad de sobredeterminación? ¿Qué sucede si la política puede sobredeterminar otras prácticas, lo que no implica exactamente desconocerlas, pero sí hacer mella en su devenir relativamente autónomo? Dos cuestiones más teóricas: ¿tiene sentido para ustedes el indagar en la esencia propia de las formas de la superestructura una vez que rechazamos encararlas como un epifenómeno del modo de producción?  ¿Qué sería algo así como la esencia material de la política, la ideología, las ciencias, etc.? Me parece que los planteamientos de Althusser dan cabida a este tipo de interrogante. ¿Estamos dispuestos a incorporarlos en nuestras problemáticas teóricas?

Gracias por su atención. Estaré contento de escuchar sus reflexiones y ponderaciones.

O Grupo de Estudos em Antropologia Crítica é um coletivo independente que atua na criação de espaços de auto-formação e invenção teórico-metodológica. Constituído em 2011, o GEAC se propõe, basicamente, a praticar “marxismos com antropologias”. Isto significa desenvolver meios para refletir, de maneira situada, sobre os devires radicais da conflitividade social contemporânea. Delirada pelo marxismo, a antropologia se transforma, para o GEAC, numa prática de pesquisa e acompanhamento político das alteridades rebeldes que transbordam e transgridem a pretensão totalitária do modo de produção vigente e da sua parafernália institucional.

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